第十三章 文化早熟后之中国-正文-中国文化要义-现当代名著网
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第十三章 文化早熟后之中国
    一由此遂无科学
    必从讨论中国民主问题入手,才得揭开他那文化早熟之谜,而揭开之后,首先便要指出由此遂无科学。民主属于人对人的事,科学起自人对物之间。一旦把精神移用到人事上,中国人便不再向物进攻,亦更无从而攻得入了。以下只就这几句话来分释。——
    科学虽然好像不限于对物,自然科学之外,还有社会科学,但科学实起自人对物。并且我们还可以说:科学起自人对物,物亦起自人的科学。离开人还有没有物,且置不谈;但人所知之物,总是从人才有的。而人之有所知,即其有科学之始。科学非他,就是人的精确而有系统的知识。前曾说:“心思作用是行为之前的犹豫作用,犹豫之延长为冷静,知识即于此产生。”(见第七章)。冷静地向外看,生命由紧张而松弛,空间遂展开于吾人之前,物体遂展开于吾人之前。就在这一瞬间,是物之始,亦是知之始。感觉(看)所得为物,空间则出自理智推计。生命原不是静的,但感觉和理智却是生命中最静的了。知识从生命而出,原本静不了,然而极力趋向于静。其精其确,即于此得之。静观即客观。科学就是顺比趋向,力求客观,乃得成其为科学。对于物又不以感觉所得为满足,更究问其质料为何,是有物质观念。物质观念就是把纷杂陈列于吾人面前之物体,化为更具客观性之物质,以贯通乎一切,智识乃因之而成系统。知识精确而有系统,方为科学。则科学与物质,物质与科学,盖如是其不相离。生物有生命,即其有超于物质者在。生物愈高等,其生命愈强大,其离物质乃愈远。至于人,其生命之强莫匹,其超离于物,更不待言。吾人虽同样要把许多生物以至人类都收入科学研究之中,求得其精确有系统之知识,以便于应付,如同应付物质那样,而卒不尽可能。结果只能把捉其接近于物的那几分,亦即其比较机械的那几分,而其余则略去。从生物科学到社会科学,所把捉愈少,所略去愈多,就愈不准确而难语于科学。社会科学只算得是“准科学”,正为此。
    更且对于人的行为或社会现象,若徒看其外表动作,而不从其情意了解之,有何可研究者,而人情则非体会不能得。这必须回省自己经验——非复一味向外看,更须设身处地去想——非复一味静观。尤其像法律、政治、经济,一些应用的学问,处处离不了人的情感反应,理想要求,岂是单单客观所能了当?这其间时时要视人如己,以己度人,多是理性之事,不徒为理智之事。科学从理智来;从理性来的,却不属科学。此其中大部分只是思想(包含哲学及主义)而非知识了。
    中国人讲学问,详于人事而忽于物理,这是世所公认的。中国书籍讲人事者,盖不止十之九,这只须一翻开中国书就晓得。中国人心思聪明之所用,何为如是偏于一边?此应究问者一。中国学问虽云详于人事,却非今之所谓社会科学。社会科学还是顺着自然科学之路,尽可能地作客观研究,此则处处以主观出之——多从道德观点,亦或从实用眼光与艺术眼光。即在客观叙述之中,亦寓有主观评价,纯客观研究百不一见。盖不唯其学问对象偏于一边,作学问的态度和方法根本亦不一样。是又何为而然?此应究问者二。倘若于此两大问题不注意,便是无识。注意了,而如果不用我们从上(第十一章)以来所作解答,亦是莫得其解。盖自从化阶级为职业,变贵族为士人,一社会之中,劳心者务明人事,劳力者责在生产,这样一划分,就把对物问题划出学问圈外,学问就专在讲人事了。又所谓务明人事者,原是务于修己安人。从修己安人来讲人事,其一本道德观点或实用眼光,而不走科学客观一路,又是当然了。这是就后二千年历史来说。后二千年社会,伦理本位,职业分途之形势既成,此二千年间中国学术大势即随以决定,此无可疑也。(伦理本位则促成其修己安人之学问。职业分途则划出农工商,使不入于学问。)
    “中国文化以周孔种其因,至秦汉收其果”(见第十章)。凡后二千年之事,皆果之事。秦以前,中国学术尚不如此成定型。然而周孔以来,宗教缺乏,理性早启,人生态度遂以大异于他方。在人生第一问题尚未解决之下,萌露了第二问题暨第二态度,由此而精神称用到人事上,于物则忽略。即遇到物,亦失其所以对物者,科学之不得成就出于此。既不是中国人笨拙,亦不是文化进步迟慢,而是文化发展另走一路了。
    张东荪先生最看到此点,在他所著《知识与文化》一书,较论中西学术不同之故,曾有极可贵之阐明。第以散见各篇章中,难于引录原文。兹综其大意,而为之条列于次:
    从语言构造上看:西洋一句话必有主语(subject)谓语(predicate),其语言中盖甚注重主体。中国则主谓语之分别不清,其语言不注重主体。
    从思想态度上看:西洋发问恒先问“是什么?”可谓之“是何在先态度”(Whatpriorityattitude)。中国恒先问“将怎样?”可谓之“如何在先态度”(Howpriorityattitude)。
    科学的对象是物,历史的对象是事。西洋人极有物的观念,且或化事为物;中国人极有事的观念,且或化物为事。
    西文动词tobe转为名词being,实为物的观念之所寄,西洋哲学之本体观念亦即出于此。但在中国思想中,则似只有becoming而没有being。
    西洋哲学直问一物的背后,像是直穿入的;中国哲学则只讲一个象与其他象之间互相关系如何,像是横牵联的。
    在逻辑上,西洋以同一律为根本;中国不重同一律,却可说有一种相关律。
    在哲学上,西洋以本体论为开始,且作为最重要之一种讨论,中国人却从不见其究问本体。在西洋无论如何只能以宇宙观为人生观之前奏曲,不能合并为一。然而在中国则宇宙人生合一炉而冶,或且宇宙论啄收于人生论中。中国简直可说只有实践哲学,而没有纯粹哲学。(1)(张著《知识与文化》,商务印书馆出版。此见原书第三编之第二第三各章,及附录之一、二、三、四各篇,附录各篇尤重要。)
    如左列出这些点,实在是一贯的。东荪先生指出是中西人心思(mentality)有些不同。当其最初亦许不显著,而展转熏习,卒致各自走上一路。西洋一路正是产生科学之路,中国之路恰是科学不得成就之路。明白说:西洋有物的观念,而中国没有。虽严格来说,物的观念是西洋近代(十六世纪以来)科学家创造出来的,然却渊源自古。有人认为中西思想学术之不同,只不过是古今之别,并无中外之异,显见其不然。
    东荪先生所谓心思之不同,若用我的话来说,便是:西洋人从身体出发,而进达于其顶点之理智;中国人则由理性早启,其理智转被抑而不申。盖就身体是图生存之具来说,理智是身体的顶点,犹兵器之有锋刃,必用到理智方得尽其图生存之能事。然若理智直接为生存要求而用,其用有限。必藉理智和官体对外产生出知识来,再根据知识以解决生存问题,其用始大。这就要经过好奇心或游戏本能转一个弯。好奇心或游戏本能,在生物进化中随着理智之逐渐展开而肇见于高等动物间,至人类最发达。它一面是从身体来的一种本能兴趣,有异乎理智之冷静,却又一面超脱于身体之生存要求,而近乎理智之无所为,恰恰在身体理智间作桥梁。尤其是好奇心,殆为动之终而静之始。其为研究而研究,实知识学问创造之所资。西洋自古艳称“爱智”,其科学正由哲学衍来。中国后世之无科学,即为其古代无哲学,哲学只是西洋所有物,亦犹乎科学只是西洋有之。在古中国,哲学只不过是其道德实践之副产物,在古印度则为其宗教实践之副产物,皆未尝独立自存。似此思路之不同,岂非彼此人生态度有所不同?在学术上,在文化上,明明是东西流派之分甚早,岂得看做一古一今?
    中西学术不同,亦有可看做一古一今者,我们初不完全否认。即如学术混合,学不能独立于术之外而自行发展,古时通例如此,中国亦如此。中国几千年来学术不分,其所谓学问大抵是术而非学,最为大病。其结果学固然不会有,术亦同着不会发达,恰落于“不学无术”(借用)那句老话。旧著《东西文化及其哲学》曾痛予揭出。(1)(旧著云:早然书史上面有许多关于某一项某一项(经济政治等)的思想道理,但都是不成片段缺乏系统的。而且这些思想道理,多是为着应用而发,不谈应用的纯粹知识简直没有。这句句都带应用意味的道理,只是术,算不得是学。凡中国学问大半是术非学,或学术不分,离开农政和园艺,没有植物学,离开医经和治病的六书,没有病理学,更没有什么生理学解剖学等等。(中略)此其结果,学固然没有了,术亦不得发达。因为术都是从学产生出来的。——见《东西文化及其哲学》第26~31页。)若问何以古时通例如此?则为人类文化之初,莫不从身体出发,其时头脑冷静不足,理智尚未得申。必从身体出发,而进达于其顶点,理智申发,乃不涉应用,专于求知而成学。此即西洋之路,亦即是一般应用顺序,却不料中国沿袭古初,一直不改。关于中国人不能离用而求知这一点,有识者多能见到,东荪先生外,故张荫麟教授亦曾提出说过。(1)(张荫麟教授论文有云:过去中西文化一个根本差异是,中国人对实际活动的兴趣远在其对纯粹活动的兴趣之上。在中国人的意识价值里,实际价值压倒了观念的价值。——原文见《思想与时代》月刊第十一期。)他并且说:
    许多中国人认定西方文明本质上是功利主义的文明;而中国人在这类(利用厚生)事业之落后,是由于中国人一向不重功利。这是大错特错的。(见《思想与时代》月刊,张著:《中西文化差异》)
    其实张君亦是知其一,未知其二。流俗的错误,是忽略了西方学术之成就,正在其静心求知,绝不急功近利,张君所指斥者诚是。然若根据这个,就硬说西洋是不尚功利的,而中国却一向是重功利,把从来一般论调完全翻案,是否得为公允?是不是中肯?正恐张君亦自不能无疑。这就为他未及认识人类生命这一曲折,功利为图生存之表露,发乎身体,然当其进达顶点,却变为理智冷静,恍若无所为,冷静本为犹豫之延长,虽若无所为,其实还是功利。西洋之卒不出乎功利者以此。质言之,非超越身体之有对,而到人心之无对,不能超越功利。近代以来之西方文明,大致是顺着身体发展工具(见上章),世人以功利目之,岂无由哉!至于中国不能离术而有学,当然是冷静不足。但冷静不足有二,一为通例,一为变例。张君又未及辨。身体势力方强,头脑未进于理智,是为古初之通例,中国人显然不属于此。何以言之?(一)身体势力方强,头脑未进于理智,最好之例是甄克斯《社会通诠》所述西洋人,当民治初起,还不晓得投票时,那种开会表决,那种选举竞争。——请回看上章所引录。窃恐在中国早不会有这样事情。反之,温文尔雅,雍容揖让,以理性代冲动,在中国却见之最早。老实说,自周孔之礼乐教化以来,中国人的身体势力毋宁是弱而不强了。(二)冷静分析莫如论理、数理。论理学和认识论,在先秦尚有可见,而后来倒没有了。《周髀》《九章》发明何等早,而后来历算倒要靠伊斯兰教和西洋。是知中国不是未进于理智,乃是进而复退。前于第一章讲第八特征,即曾指出科学在中国早有萌芽,无奈其后退而不见。理智未进是通例,倒退不能不说是变例。吾人由(一)可知其非通例,由(二)可定其为变例。
    变例怎样发生?中国文化亦如一般之例,先自身体出发。但正在进达理智之际,理性肇启,理性以无私的情感为中心,是动而非静。于是身体之动,转化为理性之动,本能之情导入于理性之情。若云以此代彼,诚有未能,然出入于二者之间,牵混不清,接连一气,却是极容易的了。坐此而理智不申,冷静不足,冷静不足之由来在此。
    从这里便有下列三点情形呈现——
    前云“即遇到物亦失其所以对物者”,就在这时。此时人与大自然之间,融合相通之意味多,不像西洋那样划分出一个自然界,而人与之相抗。此为中西人生态度一大不同,学者多能言之。(1)(在西洋,人与自然仿佛分离对立,在中国,则人与自然融合。杜威博士在北京大学讲演会言之。又鲁迅壁下译丛译厨川白村《东西人之自然诗观》,论之最详。张东荪先生近著《民主主义与社会主义》中说:自然界的独立分出是西洋文化上一大特色一大贡献,亦是此意。中外学者言之者尚多,不备举。)人之所以对物者在知识,知识之道在分别明确。而中国人则以此(融合相通)之故,其生命中对外求分别求确定之倾向,大为减退。所以中国学术中,恒以浑沦代分明,以活动代确定,亦即是以思想代知识。物生于知识,知识生于物。中国人不倾向知识,亦就失去了物。
    前云“精神移用到人事上,于物则忽略”,就在此时。此时人与人之间,其生命相联相通之一硕面易得流露,所以人对人的问题就不致全为人对物的问题所掩盖。当人类文化初期,争求生存,对物问题居先,即遇到人,亦以对物者对之。一般说:人对物问题是掩盖了人对人问题的,独中国不同。如我所说,第二问题暨第二态度中国很早萌露;如亡友万君所说,中国文化特色在把安的问题提到养的问题之上(见第十一章),都是指此。修己安人的学问和“士”之一项人,亦都生于此。一切请回看前文,此不重叙。以在人生第一问题尚未解决之下,遽尔如此,故为忽略于物。
    前云“不再向物进攻,亦无从攻得入”,就在此时。此时由第二问题引起第二态度,由通常之向外看转而向里。有如旧著所说:
    两眼向外看,则所遇为静的物质,为空间(其实化宇宙为物质,化宇宙为空间耳。曰遇物质,遇空间,特顺俗言之),为理智分析区划所最洽便适用之地。转回来看自己,则所遇为动的生命,为时间(一新意义之时间,非俗常所说分段的时间),为理智分析区划所最不便适用之地。西洋天才英伟之伦,心思聪明向外用去,自就产生了物质科学和科学方法,更以科学方法普遍适用于一切。而中国天才英伟之伦,则心思聪明反用诸其身……(下略)。(《中国民族自救运动之最后觉悟》第77页)
    心思聪明反用诸其身,即是不再向物进攻。以习于反身理会动的生命之故,纵然仰观俯察,而观点已换,思路不同,对物即无从攻得入。——用张东荪先生的话:只是“横牵联”,不作“直穿入”。
    末后要说:唯西洋有其宗教,斯有其科学。习俗但见宗教科学之相冲突,而不知其间线索之正相联。东荪先生在《知识与文化》上既加以申论,并援以西哲为证:
    斯宾格拉告诉我们说,自然科学的前身是宗教(TheDeclineoftheWest.vol.I.p.380)。怀特海亦说:近世科学之发生与中世纪宗教信仰有关。西方学者对于这点,似早有明切认定,我不必再引为是自我作古了。科学既是从宗教来的,则可知在西方文化上二者乃是一枝并蒂花。(见原书录三第九段)
    这大都是从思路上说。事实上,当初科学研究及其传播,岂不又是得力于教会教士们?尤有不可不知者:科学进步是属于知识一面的事。在一社会中,这一面所以能有进步,端在其众人情志一面之能安稳而向前,而此在西洋却全靠其宗教。若没有宗教作文化中心以维系其社会,则近世科学之发生发展又是不可想象的。对照中国,则由理性早启而宗教缺乏,与其无科学,亦正是一贯的事情。
    二长于理性短于理智
    中国人既理性早启,冷静不足,展转相引,乃愈来愈长于理性,愈短于理智。西洋人反此,他们恰是长于理智而短于理性。试为勘对,事实昭然——
    (一)在中西文化彼此交流上,中国固曾以一些物质发明传给西洋,那只为我们文化之开发早于他们一步。其后便不然了。十七世纪(明末清初)耶稣会士东来传教,中国所欢迎的是他们带来作见面礼的物质文明——天文学、数学、物理学、气象学、地理学、生理学、医学及其他技术等,而却不是那人生方面的宗教。十八世纪为西洋所衷心崇拜的中国文化,全在其人生方面的社会理想、伦理组织、政治制度等,虽那些德国人法国人将中国社会一切都理想化了,但亦知道自然科学在中国之不足。十九世纪以来,此种形势一直未改,不过中国人于震惊西洋物质文明之余,更在社会人生一面失去自信罢了。1920年杜威博士在北京大学哲学研究会上讲演,亦还是说“中国一向多理会人事,西洋一向多理会自然”,今后当谋其融合沟通。(1)(民国九年杜威博士来华,在北京大学哲学研究会上讲演,特致此意。当时张申府曾拟译为“天人合一”,似亦未善。)体认情理者为理性,考验物理者为理智。中西各有偏长,此可见者一。
    (二)西洋之向知识发展者,更还而追穷分析到知识自身,是即康德以来之认识论,认识此认识,冷静复冷静,达于理智之最高点。偏乎理性一边之中国,则不尚知识而重情义,发展至王学(王阳明之学)乃造其极。王学讲良知,尚力行(知行合一)。良知则无所取于后天知识,力行则反冷静。良知之知,千变万化总不出乎好恶,力行之行,唯指此好恶之贯彻实践,亦不及其他。中西两方遥遥相对,各趋向于一极端,此其可见者二。
    (三)西洋人自古依凭宗教,知有罪福不知有是非,知有教诫不知有义理。中国则自古宗教不足,而以孔孟极力启发人之自觉向上,从来是要凭良心讲理的。凡我们之有所不敢为者,内恧于不合理,知其非也。西洋人则惧于触犯教诫,得罪于神。在欧洲,一个不信宗教的人将是任意胡为、没有道德的人。所以罗素游中国后,曾深深叹异中国人没有“罪”(Sin)的观念。又说:在中国“宗教上之怀疑”,并不引起其相当的“道德上之怀疑”,有如欧洲所习见者。(2)(罗素著《中国之问题》第35页及第189页。)此其理性之长短,岂不昭然?直待后来宗教改革,人们意识乃见觉醒。然在西洋之所谓“理性主义”,其大陆哲学之所谓“理性派”,其史家所指目十八世纪之为“理性时代”,要皆心思作用之抬头活跃而特偏于理智之发挥者,于此所谓理性,尚不甚显。试看其近代人生风气丕变者,曾不外一变于逐求现世幸福而可知。哲学虽代宗教而兴,但最流行的是功利思想之哲学,如所谓乐利主义、幸福主义,以至后来之工具主义,实用主义等皆是。其必要确立个人自由、保障个人权利,正为划清各自欲望活动分限,而得遂其活动。讲经济,则从欲望以出发。讲法律,则以权益为本位。论到政治,则不过求公私欲望之满足。总之,人生以欲望为本,而运用理智,计算得失而已。其不同于中古者,只在以利害代罪福,以法律代教诫。然利害观念和罪福观念,原属一条脉路,变而未变。对于义利是非,向上一念,岂不依然缺乏?中国民族精神如第七章讲,正是“向上之心强,相与之情厚”,彼此理性长短,此其可见者三。
    (四)中国人好讲理,乃于各宗教不复沾滞在其特殊名家、具体仪文、表面关系等,而理会其道理。每有人想把各大宗教融合沟通,在昔则有所谓“三教同源”,在今则有所谓“五教合一”,其他类此者甚多。他们总喜欢说:教虽不同,其理则一。此固不免笼统可笑,然正见其是直接地信理,间接地信教。即此抽象理解力,可为其理性发达之征。但理性发达,并不足补救其短于理智,许多幼稚可笑之迷信,依然可流行于读书人之间。反之,在西洋虽不能以道德代宗教,却可有科学以代迷信。两方互有短长,此其可见者四。
    (五)讲理与斗力,二者互不相容。中国人在相争之两造间,若一方先动武,旁观者即不直其所为,虽于本来有理者亦然。因情理必从容讲论而后明,一动武即不讲理,不讲理即为最大不是。此耻于用暴之美德,外国有识之士如罗素曾深致叹服:
    世有不屑于战争(tooproudtofight)之民族乎?中国人是已。中国人天然态度,宽容友爱,以礼待人,亦望人以礼答之。道德上之品行,为中国人所特长。(中略)如此品性之中,余以其“心平气和”(pacifictemper)最为可贵。所谓心平气和者,以公理而非以武力解决是已。(罗素《中国之问题》第192页,中华书局出版)
    罗素此叹,正是自悟其西洋之短。往古文化浅之人,冲动强而理性短,于彼此相争之际,不能论辩以明其是非,辄以斗力决曲直。此风在欧洲直至近代初期,犹未尽除,既行于私人彼此之间,亦且行于公众。看甄克斯《社会通诠》便可晓得。前引其所叙旧时选举竞争之事,即其一例。在他书中说:
    胜者得之,负者噤若。
    两造相持,得请一斗为决,虽或曲胜直败,无后言。
    这正合了“有力者就是有理”(Mightisright)那句话。文明既进,血斗似不复见,然而工业上劳资之两方,此以罢工为手段,彼以闭厂为武器,依然是不决于理而决于力,以胜负定是非。风气移人,今日中国少年口里笔下亦爱用斗争一词,完全模仿布尔塞维克而来,北伐以前犹未见也。中西理性长短,此其可见者五。
    以上五点虽云未尽,可得其大要。但假如我们想指出西洋在理性上有优于中国之处,却亦有一点可指。那就是:他们理性虽浅,却是随着其社会形势之开展而次第开发,并不像我们是早熟的。早熟的,常常蕲向虽明,而事实多有不逮。常常只见于少数人之间,而不能普遍于社会,尤其缺乏客观保证,不免于反复。次第开发者,从事到理,心随身来,稳定可靠,便不致如此。关于此方早熟之为病,向下续有说明。
    三陷于盘旋不进
    前讲中国循环于一治一乱而无革命,源于产业革命之不见(第十一章)。现在又可看出产业革命之不见,源于无科学,盖从心思上之中西分途,其文化之后果便全然两样,中国虽于其途尚未大分之时,有科学之萌芽,而当其途既分之后,科学卒以夭折,不能再有。同时,就专以修己安人为学问,而农工商业一切技术则不入于学问,被划出于劳心者注意圈外。学术研究之题材既隘,又以不易捉摸之生命为对象,遂盘旋而不得进。同时,农工商诸业得不到学术研究以推动之,亦不能有进步。此两者以分离而同蹈绝境,中国人在人生第一问题上乃留滞于产业革命以前。
    试更取西洋对照作表以明之——
    西洋中国
    心思偏于理智心思偏于理性
    满眼所见皆物,不免以对忽失于物,而看重人。
    物者对人。
    科学大为发达。科学不得成就。
    科学研究与农工商诸般事把农工商业划出学术圈外。
    业相通,相结合。
    学术研究促进了农工商业,学术研究留滞于所到地步,
    农工商业引发了学术研究,一般经济亦留滞于所到地步。
    学术与经济二者循环推动,且学术思想与社会经济有隔绝
    一致向大自然进攻。于是之势,鲜相助之益,又加重其
    西洋人在人生第一问题上不前进。于是中国人在人生第
    乃进步如飞,在人类第一一问题上陷盘旋状态,在人类
    期文化上乃大有成就,到第一期文化上成就甚浅,且无
    今天已将近完成。完成之望。
    所谓学术思想与社会经济有隔绝之势鲜相助之益者,例如两汉经学,魏晋清谈,宋明理学,以及后来之考据、词章,哪一样不如此?而此外,像是伦理化的经济,化理化的政治,向里用力的人生,又何莫非使中国人在第一问题上不得前进之有力因素?前在第十一章讲产业革命所以不见于中国那一段,已曾数说过,请参看前文,今不重复。前前后后各种因素加起来,就使得中国人在第一问题上不能前进,决定而又决定。然试检看这许多因素究从何来?则又莫不来自一个根本点:理性早启,引入了人生第二问题和第二态度,若将向于人类第二期文化而前进,便消极搁置了第一,积极遏阻了第一。
    那么,就要问:不能成就第一,是否能成就第二呢?第一路通不过了,第二路可不可以通呢?不能行。第二问题是理性的问题,第二态度是理性的态度,第二期文化是人类理性充分展开之文化。本书从八章便讲过“理性要从阶级来”之理,其后续有阐明。然而中国自封建解体,化阶级为职业那时起,把这作为人类进达理性之阶梯的阶级却拆散了,即再无办法。所有周孔以来早启之理性,其表现与成就只得“纳人群于伦理”,“化阶级为职业”,“融国家于社会”……这些,无能再多。这些只可算是第二期文化一点影子,缺乏经济进步,实无望其完成第二期文化。上章曾细剖“心随身来,身先而心后”,第二期文化必以第一期文化为基础的种种道理。读者回看前文,自可明白,此不多说。
    那么,再问:第二路不通,是否可以回复到第一路去呢?这亦不可能。第二回到第一,那就是由理性又退回到身体,向外用力又代向里用力而起。这在人的生命上便是退坠,并不能复其从身体发轫之初,在中国历史上便是逆转。亦不能再回到没有经过理性陶冶那样。换言之,这只是由成而毁而已。读者试回看第九章所论“逆转于封建”,第十一章所讲“周期性的乱”,就可明白,此不多说。
    前进不能,后通不可,只有盘旋。盖生命现象中固无停住不动之事。中国历史上一治一乱,固然是盘旋,凡其一切不进者,若经济若学术亦都是在盘旋。此真人类文化一奇迹!旧著于此,早有点明:
    他再不能回头补走第一路(西洋之路),亦不能往下去走第三路(印度之路),假使没有外力进门,环境不变,他会要长此终古!
    (上略)从此简直没有办法,不痛不痒。真是一个无可指名的大病!(以上并见《东西文化及其哲学》第203页)
    中国近两千年社会,单从经济上看,无疑是介于封建社会资本社会之间的。固然它亦许是正在过渡——从封建到资本之过渡。但为什么老在过渡,而总渡不过来呢?不肯在封建资本之外建立第三方式者,不能解答这问题而受窘,即建立第三方式者(如李季建立“前资本主义生产方法”之说),依然窘于解答。这都是把盘旋不进误认为进步慢,昧特殊为常态。于唯物史观不能善为理会,而固执之,以自陷于不通。
    我在另一旧著又指出其所以盘旋之故,在交相牵掣——
    照此社会形势,的确有使人走入人生第二态度之必要。但人能不能应于此必要而走去,固未易言。在这里至少有两层问题:一层是人生落于第一态度则易易,进于第二态度则较难(中略)。一层是第二态度固于此时有必要,而第一态度于此时亦同有其必要。盖从人与人的关系(第二问题)以为言,此时固以第二态度为必要,而第一态度殆无所用之——此其异于西洋社会者。然从人与物的关系(第一问题)以为言,则此时又以第一态度为必要,而第二态度又殊不适用——此其不异于西洋社会者。两个必要交陈于前,两个态度乃迭为起伏交战于衷,数千年中国人生所为时形其两相牵掣,自为矛盾者此也。由上二层问题,第二态度虽为中国人所勉自振拔以赴之者,而有时失坠,数千年中国社会所为一治一乱交替而迭见者此也。(《中国民族自救之最后觉悟》第85页)
    (上略)知其既向别途(第二路)以进,则产业革命之不见,工产资本之不成,固有由矣。更次,乃见其所遗之一途(第一路)固为所遗而不进,其向别途之进者,亦卒有所限而止于其可能之度。而同时又还以此所牵,不能复回于彼一途。彼此交相牵掣,是即绝境所由陷(下略)。(同前书第95页)
    具体指出来:有职业而无阶级,是社会而非国家,原为人类所必至之一境。如从第一路贯彻下去,终可到达。却是中国人不终循第一路,径自折向第二路,化阶级为职业,融国家于社会。此未尝不是迈进于第二期文化,但卒为其第一路上成就尚浅之所限,劳心劳力不能合一,只能拆散阶级而已,不能达到无阶级。——所谓“止于其可能之度”类指此。当其把劳心劳力作为职业划分之时,亦即是学术思想与社会经济彼此隔绝之时,心思聪明乃只用于修己安人,而不用于物质生产。此一面既因迈进于第二,而第一路为之耽误,彼一面又因第一之不足,而第二路受到限制。欲复回于第一路,则此化阶级为职业者格于理性既进(不许政治上有垄断,不许经济上有垄断)而退不转。欲在第二路上更进一步,则此别劳心于劳力者既无望其有合一之事实出现(生产技术大进)而进不得——所谓“交相牵掣”类指此。类此交相牵掣之事尚多,留心体察,不难看见。以中国人智力之优越而无所逊,中国人数量之众多而罕与比,自秦汉后经历岁月又如此之长久,乃在文化上竟尔陈陈相因,讫不见有新机杼之开出,如果不是有此一种交相牵掣之形势,消磨其智于内,试问这些智力上哪里去了?只有此交相牵掣,不得自脱,其为阻力乃最大也。
    四中国文化五大病
    中国文化原只有一早熟之病,旧著曾设为譬喻云:
    好比一个人的心理发育,本当与其身体发育相应,或即谓心理当随身体的发育而发育,亦无不可。但中国则仿佛一个聪明的孩子,身体发育未全,而智慧早开了。即由其智慧之早开,转而抑阻其身体的发育,复由其身体发育之不健全,而智慧遂亦不得发育圆满良好。(《中国民族自救之最后觉悟》第96页)
    本病虽只有一个,而表现之病象则有五:
    (一)幼稚——中国文化实是一成熟了的文化,然而形态间又时或显露幼稚。举例言之,人与人之间的隶属关系,为封建社会之象征者,在中国社会中即未能免除。子女若为其尊亲所属有,妇人若为其丈夫所属有。乃至主奴之分,许多地方亦且有之。中国虽已经不是宗法社会,不是封建社会,而总被人指目为宗法社会封建社会者,盖亦由此等处而来。其实它乃以走伦理情谊之路,既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉,遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立。不唯自由不曾确立而已,如我在上章所论,个人且将永不被发见。这样就让宗法的封建的形迹有些遗留下来,没有剥除。再有不少幼稚可笑的迷信流行在民间,似亦为文化幼稚之征。其实中国古人远在二三千年前,头脑思想之开明有非任何民族所及,神话与迷信比任何地方都少。但为它不走科学一条路,对于大自然界缺乏考验,没有确实知识之产生,就让这许多幼稚迷信遗留下来,未及剥除。其他事例尚多,不备举。总起来说:骨子里文化并不幼稚的中国,却有其幼推之处,特别在外形上为然。流俗认病不真,即执此以为中国是幼稚落后。其实中国若单纯是一尚未进步的社会,那问题不早简单容易解决,没有今天这么麻烦了吗?
    (二)老衰——中国文化本来极富生趣,比任何社会有过之无不及,但无奈历史太久,传到来,生趣渐薄,此即所谓老衰了。譬如骑脚踏车,初学亟须用心费力左右照顾。习惯成熟,便抽出其中自觉心,而动作面械化。必要这样机械化,才腾出心力来向最高阶段用去,如骑在车上玩许多巧妙花样把戏等。社会亦复如是。常将许多合于需用之事,保留传习,成为习俗制度。自一面谈,这于社会生活极有方便,是很好。但另一面,又因其变得机械僵固,积重难返而不好。中国文化一无锢蔽之宗教,二无刚硬之法律,而极尽人情,蔚成礼俗,其社会的组织及秩序,原是极松软灵活的,然以日久慢慢机械化之故,其锢蔽不通竟不亚于宗教,其钢硬冷酷或有过于法律。民国七八年间新思潮起来,诅咒为“吃人的礼教”,正为此。举例言之,如一个为了要孝,一个为妇要贞,从原初亲切自发的行为而言,实为人类极高精神,谁亦不能非议,但后来社会上因其很合需要,就为人所奖励而传播发展,变为一种维持社会秩序手段了。原初精神意义浸失,而落于机械化形式化,枯无趣味。同时复变得顽固强硬,在社会上几乎不许商量,不许怀疑,不许稍微触犯。触犯了,社会就予以严厉之压迫制裁,此时一遇西洋新风气的启发,自非遭到厌弃反抗不可。厌弃就是因为领会不到它的意味,反抗就是不甘服这种强性压迫。假使在当初中国文化方兴,礼俗初成,意趣犹新,自觉未失,则断不会有此。所以其病完全在老衰这点上。
    (三)不落实——西洋文化从身体出发,很合于现实。中国文化有些从心发出来,便不免理想多过事实,有不落实之病。何谓现实?何谓理想?现实不外两个字:一是利益之利,又一是力量之力。力量所以求得利益,利益所以培养力量。二者循环发展,可通为一。从身体出发者,所务正在此,是故西洋文化为现实之路。反之,若一发乎理性要求,而不照顾到此,那就是理想了。从心发出的中国文化——中国之社会人生——就恒不免这样。(1)(张东荪先生近著《民主主义与社会主义》一书第17页,有下面一段话:
    欧人自由主义开始于反抗不自由。例如英国1215年所谓“大宪章”亦仅立若干琐事,都是当时的实在情形。又1789年之“人权法典”,亦只是历举若干件君主侵犯议会的事情,以禁其再犯。我写到此,忽感觉中国的情形恰与西方相反。西方是从实际上把一件一件侵犯自由的事实打消了,顶回去了,然后乃实现抽象的自由之全义。中国自辛亥以来即是由在上者先自己宣布一抽象的自由宪法,而实际上却依然一件一件来破坏人民的自由。
    张先生指点在西洋抽象之理念为后出,而中国恰与之相反,自然很对。其仅举辛亥以来为例,盖犹未悟西洋文化是从身体出发,而中国却从心发出来,一则从事到理,理念在后,一则从理到事,理念在先。彼此原来不同也。)慈孝仁义,最初皆不外一种理性要求,形著而为礼俗,仍不过示人以理想之所尚。然中国人竟尔以此为其社会组织秩序之所寄,缺乏明确之客观标准,此即其不落实之本。例如政治制度,在它即为其礼之一部。说它是专制与说它是民主,同样不恰当。它固不曾以民主为礼,又何曾以专制为礼?事实上亦许不免于专制,然而那非它本意。从其本意表现得很好之时,便具有高度之理性,不过不甚多见。前曾说中国社会秩序恒自尔维持,若无假乎强制之力,那确有其事,有非西洋社会所能梦见。但治世少而乱世多,像西欧国家可以近二百年无内乱者,又非我们所能梦见了。谈中国文化总不能以其乱世作代表,而要举其治道治世来说。但这样说,又嫌理想有余,事实不足。又我常说:中国之民主存于理(理念),西洋之民主存于势(形势)。存于理者,其理虽见,其势未成,纵然高明,不能落实。存于势者,其势既成,其理斯显,虽或了无深义,却较稳实。这就为西洋是从现实(利与力)中发展出理性来的,而中国人却讳言力,耻言利,利与力均不得其发展。离现实而逞理想。卒之,理想自理想,现实自现实,终古为一不落实的文化。
    (四)落于消极亦再没有前途——与其不落实之病相连者,尚有一病,就是落于消极。政治为力之事,然而不独为力之事,没有一点理性是不行的。经济为利之事,然而不独为利之事,亦恒必有理性在其间。总之,凡是人的事缺不了理性,只是理性多少问题。人类文化渐高,原是利、力、理三者循环并进,然人的理性日启,则利与力的地位随以递降,这是一面。又一面,利发达了,人之所需无不给,则利亦不足重;力发达了,人人有力,则亦难以力服人。末后经济上完成社会主义,政治上完成民主主义,那便是利、力、理三者同增并富,而理性居于最高,以决定一切。西洋循现实之路以进,自能渐次达此一境,其文化都是积极的。中国理性早启,以普其利于伦理而经济不发达——经济消极,失其应有之发展进步;以隐其力于伦理而政治不发达——政治消极,失其应有之发展进步。它似乎是积极于理,而不积极于利与力,然理固不能舍利与力而有什么表现。卒之,理亦同一无从而积极,只有敷衍现状,一切远大理想均不能不放弃。中国文化多见有消极气味者以此。同时,它亦再没有什么前途。
    (五)暖昧而不明爽——以中国文化与其他文化(类如西洋文化)——相对照,令人特有“看不清楚”“疑莫能明”之感。例如在宗教问题上,西洋有宗教,是很明白的,中国却像有,又像缺乏,又像很多。又如在自由问题上,西洋人古时没有自由就是没有自由,近世以来有自由就是有自由,明朗而确实。中国人于此,既像有,又像没有,又像自由太多。其他如:是国家,非国家?有阶级,无阶级?是封建,非封建?是宗法,非宗法?民主不民主?……一切一切在西洋皆易得辨认,而在中国则任何一问题可累数十百万言而讨论不完。这一面是其内容至高与至低混杂而并存,一面是其历史时进又时退往复而不定。盖暖昧不明之病与其一成不变之局,原为一事而不可分。
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