第十二章 人类文化之早熟-正文-中国文化要义-现当代名著网
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第十二章 人类文化之早熟
    一中国何故无民主
    第一章中,曾以“民主”要求之不见提出,及其制度之不见形成,列为中国文化特征之一(第九特征)。上文既把中国社会构造不变之理,说了许多,则读者于此一问题谅亦可有所体会。不过我们将更为阐明之如下——
    且先问:何谓民主?民主是一种精神,在人类社会生活中并不难看见;它原从一根本点发展出来,而次第分析之可有五点:
    一、我承认我,同时亦承认旁人。我有我的感情要求、思想意见,种种;旁人亦有他的感情要求、思想意见,种种。所有这些,我都要顾及,不能抹杀,不能排斥之,灭绝之。——这是第一根本点。若“有己无人”,便是反民主。
    二、从承认旁人,就发展有“彼此平等”之一精神出现。在团体内,则“大家平等”,若“唯我独尊”,便是反民主。
    三、从彼此平等,就发展有讲理之一精神出现。人们彼此间遇有问题,要依理性解决。什么事大家说通,你亦点头,我亦点头,就行了。不能硬来,不能以强力来行己意。凡不讲理,而以力服人者,都是反民主。
    四、从平等讲理,就自然有“多数人大过少数人”之一承认。凡事关涉众人,就要开会商议,取决多数;其中涵义,实综合以上四点而来。民主之“民”,正指多数人说;民主之“主”,则有多数人作主体,作主张,作主动等意思。
    五、尊重个人自由。——这仍是根本于第一点而来。大家的事,固应大家共同做主;若一个人的事,于他人无涉者,就应让他自己做主,不得干涉。此中自有分际,必须认识。任何一个人意志不容被抹杀,虽公众亦不能抹杀之。
    民主的涵义,粗举其要似不外此五点。然却须声明:
    一、民主是一种精神或倾向,而不像是一件东西,所以难于斩截地说它有没有。它表见得一点,就算民主;表见得多,更算民主。反之,表见得少,就是不够民主;假如缺的太多,就是反民主。它在正面负面一长一消上见,在彼此比较相对上见,而非绝对如何的事。
    二、民主精神总是最先见于较小的生活圈内,即最先对他“自己人”见出民主精神来。但若于此外不能推广来用,则亦等于零耳。人民主精神偶一流露,并不难;难在恒久。所以非在较大范围成为风气习俗者,例不能以民主许之。
    三、上列五点——承认旁人、平等、讲理、取决多数、尊重个人自由——都是从一根本精神所表现。精神是一,因而各点容易相连而见;但各时各地社会生活却多不同,因而其所表现者就有出入,又非必五点齐备。如世人所知,英美与苏联互有短长,即是其例。甚至就在同一点上,亦且各有各的表现,绝不一样。与其执此而非彼,不如善观其通。
    明白这些,然后可以来论中国。中国人生活上自有其民主精神,读吾书者前后寻绎,应不难大致看出“己所不欲,勿施于人”之恕道,即其第一点精神之表见。再以中国社会(缺乏阶级)与欧洲中古社会(有阶级)相较,与印度社会(阶级多且严)相较,将见其第二点之精神。特别是第三点,最为中国之所长——中国人最爱讲理。通常之说中国无民主,盖指其缺乏第四第五两点。即:遇事召开会议取决多数之习惯制度未立;划清群己权界人己权界之习惯制度未立。前者可说就是缺乏政治上之民主;特别是民有、民享、民治三点中,缺乏民治(bythepeople)之一点。后者可说就是缺乏近代法律上之民主,特别是缺乏个人本位权利观念。一句话总括:中国非无民主,但没有西洋近代国家那样的民主。
    中西何为如是不同?历史所示分明两条路线。西洋之政治和法律,早于古代海国城邦见其端倪。其次,则基督教会又有千余年更好陶冶:在教会之中,个个人都是同等的,直属于团体;破除家长家族之间隔。最后则经过中古后期之自由都市,培养出近代国家。在近代国家稳定进步之中,乃更发展了其政治和法律。——这就是沿着集团生活偏胜所走出的一条脉路。但家族生活偏胜,又演为伦理社会如中国者,却天然缺乏政治其事,法律其物。梁任公先生所指出,“中国有族民而无市民”,“有乡自治而无市自治”(见第四章),乍看似不得其解者,真乃有确见。中国乡党成于家族。乡自治即族自治,依人而不依他,原不是真的集团(见第四章)。任公所述其家乡自治状况,(1)(梁任公《中国文化史》乡治章述其家乡自治概况,原文如次:
    吾乡曰茶坑,距?门十余里之一岛也。岛中一山,依山麓为村落,居民约五千,吾梁氏约三千,居山之东麓,自为一保。馀、袁、聂等姓,分居环山之三面为二保。故吾乡总名亦称三保。乡沿各决于本保,其有关系三保共同利害者,则由三保联治机关法决之。联治机关曰“三保庙”,本保自治机关则吾梁氏宗祠“叠绳堂”。自治机关之最高权,由叠绳堂子孙年五十一岁以上之耆老会议掌之。未及年而有“功名”者(秀才监生以上),亦得与焉。会议名曰“上祠堂”(联治会议则名曰“上庙”)。本保大小事,皆以“上祠堂”决之。叠绳堂置值理四人至六人,以壮年专管会计,其人每年由耆老会议指定,但有连任至十余年者。凡值理虽未及年,亦得列席于耆老会议。保长一人专以应官,身份甚卑,未及年者则不得列席耆老会议。耆老及值理皆名誉职,其特别权利只在祭祀时领双胙,及祠堂有宴饮时得入座。保长有俸给,每年每户给米三千,名曰“保长米”,由保长亲自沿门征收。耆老会议每年两次,以春秋二祭之前一日行之。春祭会主要事项为指定来年值理,秋祭会主要事项为报告决算及新旧值理交代。故秋祭会时或延长至三四日。此外遇有重要事件发生,即临时开会。大率每年开会总在二十次以上,农忙时较少,冬春之交最多。耆老总数常六七十人,但出席者每不及半数,有时仅数人亦开议,未满五十岁者只得立而旁听,有大事或挤至数百人,堂前阶下皆满。亦常有发言者,但发言不当,辄被耆老诃斥。临时会议其议题,以对于纷争之调解或裁判为最多。每有纷争,最初由亲友耆老和解,不服则诉诸各房分祠,不服则诉诸叠绳堂,叠绳堂为一乡最高法庭,不服则讼于官矣。然不服叠绳之判决而兴讼,乡人认为不道德,故行者极希。子弟犯法,如聚赌斗殴之类,小者上祠堂申斥,大者在神龛前跪领鞭扑,再大者停胙一季或一年,更大者革胙。停胙者逾期即复,革胙者非经下次会议免除其罪,不得复胙。故革胙为极重刑罚。耕祠堂之田而拖欠租税者停胙,完纳后即复胙。犯窃盗罪者缚其人游行全乡,群儿共噪辱之,名曰“游刑”。凡曾经游刑者,最少停胙一年。有奸淫案发生,则取全乡人所豢之豕悉行剌杀,将豕肉分配于全乡人,而令犯罪之家偿豕价,名曰“倒猪”。凡曾犯倒猪罪者,永远革胙。祠堂主要收入为尝田,各分祠皆有,叠绳堂最富,约七八顷。凡新淤积之沙田皆归叠绳堂不得私有。尝田由本祠子孙承耕之,而纳租税约十分之四于祠堂,名曰“兑田”,凡兑田皆于年末以竞争投标行之,但现兑此田不欠租者,次年大率继续其兑耕权,不另投标。遇水旱风灾则减租。凡减租之率,由耆老会议定之,其率便为私人田主减租之标准。支出以坟墓之拜扫、祠堂之祭祀为最主要。凡祭皆分胙肉,岁杪辞年所分独多,各分祠皆然。故度岁时,虽至贫之家皆得丰饱。有乡团,本保及三保联治机关分任之,置枪购弹,分担其费。团丁由壮年子弟志愿补充,但须得耆老会议之许可。团丁得领双胙,枪由团丁保管(或数人共保管一枪)。盗卖者除追究赔偿外,仍科以永远革胙之严罚。枪弹由福堂值理保管之,乡前有小运河,常淤塞,率三五年一浚治。每浚治,由祠堂供给物料,全乡人自十八岁以上,五十一岁以下,皆服工役。惟耆老功名得免役,余人不愿到工或不能到工者,须纳免役钱,祠堂雇人代之。遇有筑提堰等工程亦然。凡不到工又不纳免役钱者,受停胙之罚。乡有蒙馆三四所,大率借用各祠堂为教室,教师总是本乡念过书的人。学费无定额,多者每年三十几块钱,少者几升米。当教师者在祠堂得领双胙。因领双胙及借用祠堂故,其所负之义务,则本族儿童虽无力纳钱米者,亦不得拒其附学。每年正月放灯,七月打醮,为乡人主要公共娱乐。其费例由各人乐捐,不足则由叠绳堂包圆。每三年或五年演戏一次,其费大率由三保庙出四分之一,叠绳堂出四分之一,分祠堂及他种团体出四分之一,私人乐捐四分之一。乡中有一颇饶趣味之组织,曰“江南会”,性质极类欧人之信用合作社。会之成立,以二十年或三十年为期,成立后三年或五年开始抽签还本,先还者得利少,后还者得利多。所得利息,除每岁杪分胙及大宴会所费外,悉分配于会员(乡中娱乐费,此种会常多捐)。会中值理,每年轮充,但得连任。值理无俸给,所享者惟双胙权利。三十年前,吾乡盛时,此种会有三四个之多。乡中勤俭子弟得此等会之信用,以赤贫起家而致中产者盖不少。又有一种组织颇类消费合作社或贩卖合作社者。吾乡农民所需主要之肥料曰“麻麸”,常有若干家相约以较廉价购入大量之麻麸,薄取其利以分配于会员。吾乡主要产品曰“葵扇”,曰柑,常有若干家相约联合售出,得较高之价,会中亦抽其所入之若干。此等会临时结合者多,亦有继续至数年以上者。会中所得,除捐助娱乐费外,大率每年终,尽数扩充分胙之用。各分祠及各种私会之组织,大率模仿叠绳堂。三保庙则取叠绳堂之组织而扩大之。然而乡治之实权,则什九操诸叠绳堂之耆老会议及值理。
    旧日之乡村社会生活,最为今日所当研究。顾前人则以习见而鲜加记载。或散碎不得肯要。此文于其组织制度、机构运用、办理事项、社会制裁、争讼公断、征工服役、地方保卫、公共娱乐、经济合作、子弟教育等,均扼要叙出,实为极宝贵之材料,故全录于此。)正是其一代表例。看那种规模条理,看那种业务经营,岂不很好很好?但它一则不能移植于都市,二则它若扩大到一千五百户以上,或一万人口以上,便难保其良好秩序。都市是五方杂处,依地不依人,像那种依于家族伦理关系以为组织运用者,便用不上。而单位大了,人数多了,必须用法,用礼便嫌不足,但它原是用礼的。此即见其本质上有异乎集团,而其所可能有之团体生活不越乎是。像三国之田畴,明末之花县(见第十章),皆因特殊机会,偶一表见,要它维持长久,或扩大范围,都不可能的。老实说,这些社会生活并不缺乏民主——其内部秩序不恃武力而恃理性,即其诚证。而因其不能成为强大集团,却实缺乏政治——政治和法律全是强大集团所有事。要它扩大或持久,就必须增加武力成分,那亦即是历代建立王朝之路。然而就令如彼,其政治不依然是落归消极无为吗?根本上中国是无数家族藉伦理联锁以成之社会,纵然增加武力成分,亦还变不成阶级统治之地缘国家。它藉礼教维系一消极相安之局,就在这一瞬间,一面有几分民主,一面却继送了政治。任公先生说:“西洋人之市自治为其政治能力之滥觞,而中国人之乡自治为其政治能力之炀灶”,其论精湛无比(1)(由于中西历史事实所在,卒使任公先生觉察“中国有族民而无市民”,“有乡自治而无市自治”,并指出西人之市自治养成其政治能力,中国人之乡自治却断送其政治能力。但于家族生活偏胜与集团生活偏胜之两条脉路,先生犹辨之未明,虽为此言,不能深识其义。)。归结来说:中国不是缺乏民主,乃是缺乏集团生活,缺乏政治和法律。或者说:中国非因缺乏民主而缺乏其第四第五两点,其缺乏于此,实以缺乏集团生活之故。
    以上只是笼统说,以下更就第四第五两点分别说明其不见于中国之所以然。
    二人权自由之所以不见
    人权自由之观念,诚非中国所有。然从其初输入中国时,人们之不感兴趣,维新家之以为非急务,革命家且嫌过去自由太多(以上均见第一章),种种看来,就可知道事实上中国人未尝不自由,只是观念不明。或者说:中国人恰介于自由不自由之间——他未尝自由,亦未尝不自由。这种怪事,从下文可以明白其所以然。
    这必须借镜于西洋:人权自由之著见于近代西洋人之间,乃是由于近代人一个个都强起来,使你不得不承认他。旧日梁任公先生有几句话,说明得好:
    前此唯在上位者乃为强者,今则在下位者亦为强者。……两强相遇,两权并行,固两强相消,而两权平等,故可谓自由权与强权本同一物。(见《饮冰室自由书》,《饮冰室专集》第二册)
    自由者,人人自由而以他人之自由为界。譬之有两人于此,……各扩充一己之自由,其力线各向外而伸张。伸张不已,而两线相遇,两力各不相下,而界出焉。……苟两人之力有一弱者,则其强者伸张之线必侵入于弱者之界,其自由即不能保。(同见前书)
    个人为自由之主体,自由为个人之无形领域,言自由固不得不以个人来说。然而从人类历史上看,自由之受屈抑,并不开始在此一人对彼一人之间,而是在集团对集团之间,集团对其分子之间的。恒为自由之敌者,是作为代表一集团之权力机关——这在国家就是政府。所以小穆勒的《自由论》(严译《群己权界论》)上说:“其君所守之权限,其民所享之自由也。”前在第九章,根据西洋历史所讲“民主期于尊重人权,而始于限制王权”一段,正亦指明问题出在阶级对阶级之间,问题之解决尤必待阶级起来相抗,个人是抗不了的。此时固然要个人强起来才行,但既不可能是某一个人先强起来,亦不可能是所有个人普遍同时强起来。乃是其间一部分之个人先强起来的,这就是所谓新兴阶级了。社会形势至此一变,个人自由乃藉阶级相角之均势而得以保障。新兴阶级本由经济进步而来,经济继续进步,阶级更有兴起(第四阶级),个人强起来的又以加多,享有自由者随而增广。末后可能有一天,所有人们普遍强了起来——人人知识能力都很高很高——亦就普遍自由了。这是从西洋过去社会形势发展上,可以望见之人类前途。
    前讲民主始于承认旁人,今亦可说:民主始于不得不承认旁人。承认旁人,出乎自己理性,不得不承认旁人,正由这种社会形势使然。由外而内,从事到理,西洋之路如此,或者一般亦都是如此。我们在前既曾指出过:
    理是产生于两力之上的,是由事实发展而逼出的。不是人类理性演出来历史,倒是历史演出来人类理性(第十一章)。
    中国恰好不然。中国恰好是先自动地承认了旁人。为何能这样呢?要知“行于家人父子间者为情,而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为势”(见第十章)。在情如一体之中,时或忘了自己而只照顾旁人。周孔因之以为教化,就推演而成中国之伦理社会。伦理社会彼此互以对方为重,早已超过了“承认旁人”那句话。这明非形势所使然,而且就此遮断了形势之路。形势乃因彼此相对,两力相较而见。在伦理社会一切都是情谊之中,形势盖已被化除,无从得见了。但当我们推家人相与之情以及于社会国家,把阶级消融于伦理之时,集团生活偏胜之西洋人却把集团与集团相对之势。集团与其分子相对之势,推演到此一人与彼一人之间,虽父子夫妇不免相对起来。梁任公先生尝叹息说:
    权利观念,可谓为欧美政治思想中之唯一原素。——乃至最简单最密切者如父子夫妇相互之关系,皆以此观念行之。此种观念入到吾侪中国人脑中,直是无从理解。父子夫妇间何故有彼我权利之可言?吾侪真不能领略此中妙谛。(梁著《先秦政治思想史》第147页)
    还有遍游欧美的孔大充先生数道其感想:
    中国人是泥与水(混在一起),西洋人是钢铁与石头(硬碰硬)。
    中国人的劲儿,就是一个“混”字,而西洋乃深得一“分”字。(见孔著《大地人文》,战地图书公司出版)
    中西显然是两回事。事实上中国人未尝不自由,但人权自由观念却不得明白确立,就是为此。——这就是中国社会之为伦理本位那一面来看,它没有像西洋那样的社会形势,先叫人失去自由,再叫人确立其自由。
    但决定中国人不得确立其自由的,更在其社会之为职业分途的那一面。何以言之?中国虽说融国家于社会,颇不像一国家;然其为国家,终不可免,是一个国家,便少不得强权势力。尽管收敛而不多用,亦还是用。临到这时候,形同散沙一盘的中国人,缺乏阶级以相对抗,限制王权的话,始终喊不出来。每天王朝只有等待它失尽人心,自行倒毙,总不能形成一种均势以立自由。这是从封建毁于士人,阶级化为职业以后,所必有之结果。伦理本位使中国人混而不分,不成对立,不过使自由不得明确而已。而遇着对立时候,又无可以对立者(个人抗不了),则自由不立,此职业分途之局实决定之。
    以上皆就社会形势说话。因为西洋是藉社会形势之发展,开出其个人自由的,故亦从社会形势之有异,来说明中国。然中国所以不见有人权自由,第一还是受阻于其特殊之人生理念,他的路与西洋相反,宁是由内而外,从理到事的。即其社会形势之有异,亦无非由于理性早启而来。
    在中国,根于理性而来之理念有种种,而要以两大精神为中心:一则向上之心强——亦称“人生向上”;又一则相与之情厚——亦称“伦理情谊”。第七章因讲人类理性,而讲到中国民族精神社会风尚,皆曾提出说过。人权自由首先就从这里发生不出来。这并不难明白。当你明白人权自由如何发生在西洋近代人生活中,就明白它如何不发生在过去中国人生活中。
    西洋近代人生是其中古人生之反动。中古人生特征有二:一是宗教笼罩了一切,而其宗教又是倾向出世禁欲的,二是生活于集团之中,而其集团又是干涉过强的。一个人从心到身,就被这样“双管齐下”管束着。自宗教改革以来种种运动,如世所称“个人觉醒”的,要无非一个人感情、要求、思想、意见被压抑被抹杀之反抗。前说“一个个人强起来”,指此。对集团则抬高个人地位,反干涉而要自由——首先是信仰自由。对宗教则翻转来肯定了欲望,而追求现世幸福。当此之时:(一)自由就是幸福;(二)倘没有自由,又何有幸福?在强列要求下,自由于是确立。但在中国,其历史路线、文化背景恰有不同。它恰不像出世宗教那样,把现世人生看得可贱,而相反地乃是看得非常可贵,要郑重地生活去,唯恐有所亏失。如所谓“食无求饱,居无求安”者,个人欲望既在所屏斥,现世幸福亦不足尚。在人自己则以就正有道,求教高明为心;在社会或国家则以明礼义,兴教化为事。试问:于此谁能说“我的事,由我自己,你们不要管!?”一面这里没有像西洋那样过强集团,逼得人非提出这种消极性的自由要求不可。更一面这里充满着大家相勉向上之积极精神,早掩盖了它,不好提出。就为此,人己权界、群己权界数千年始终混含,难得确立。(1)(张东荪先生于所著《理性与民生》一书中,曾说“西方因为与教化不生直接关系,所以会引出平等自由等概念来,而中国则因为必须有待于教化,遂不发生平等与自由两概念”(见原书第三章,人性与人格)。其言足资参考印证。)
    在另一面,其所以教化为第一大事者,又是由家族中亲长对子弟那种关系衍下来的。亲长要对子弟尽其教导责任,乃是文化得以继承之本,而为社会生存所攸赖。教导之内容,固不少属于生活之手段方法技术一面的,但重要更在其属于人生规范价值判断之那一面。在伦理社会,既仿佛一切都是此一人对彼一人之事,社会秩序条理寄于各人之私德,私德遂为其所注重。似此注重私德之教化,即是上而国家政府下而乡里自治所有事,中国人的自由大半断送于其中。记得清末草定新刑律,和奸为罪不为罪,是当时新旧派最大争点之一。这问题把中西之不同正好显示出来。从西洋来看:(一)饮食男女,人生之幸福在此;(二)个人之事于他人无干,于公共无碍者,即有其自由,国家不应过问。根据这两点,无配偶之男女只要彼此同意,则他们所为即属其个人之自由,有何罪名可立?并且若有人妨害他们这种自由,国家还应当为之保障。倘国家而干涉及此,乃无异干涉到人家饮食那样荒谬!但中国人的观念和推理却有别:(一)饮食男女,人生本色;但行之自有其宜。如只求欲望满足,不问其他,则亏失理性,不同于禽兽。(二)男女居室,一切伦理关系所由造端,故曰“人之大伦”;于此不知郑重,其所给予社会之破坏影响实大。(三)有子弟而不教,则为之亲长君师者,所为何事?教化有不及,则刑罚从之,其动机仍在教化。于是就在“出于礼则入于刑”,“明刑弼教”之理论下,虽和奸亦不能不为罪了。西方盖各有其足以自信之理念,作为其不同文化之支点。
    自由——一个人的无形领域——之不立,实为向上精神所掩盖,略说如上。但其为伦理情谊所掩盖,似更有力,在伦理情谊中,彼此互以对方为重,早已超过了“承认旁人”那句话,而变成“一个人似不为其自己而存在,乃仿佛互为他人而存在者”,信有如张东荪先生所指的dependentbeing(见第五章)。在以个人为本位之西洋社会,到处活跃着权利观念。反之,到处弥漫着义务观念之中国,其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中,殆将永不被发现。自由之主体且不立,自由其如何得立?在西洋近代初期,自由实贵于生命,乃不料在中国竟同无主之弃物!
    中国文化最大之偏失,就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会,多少感情要求被压抑,被抹杀。五四运动以来,所以遭受“吃人礼教”等诅咒者,事非一端,而其实要不外此,戴东原责宋儒理学“人死于法,犹有怜之者;死于理其谁怜之?”其言绝痛。而谭复生(嗣同)所以声言要冲决种种网罗者,亦是针对这一类的理念而发。不知者以为中国桎梏于封建,其实封建不过依恃于武力与迷信,植根甚浅,何足以久存?久据中国而不可去者,是伦理理念。理念虽后天形成,而在人类理性中远有其根,终不可拔——只可修正。自由是一种理念,产生于西洋历史,曾被认为自明之理,俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念,产生于中国历史,其若为自明与神圣亦同。中国正为先有这种理念起来,所以那种理念便起不来。虽起不来,而中国人未尝不自由。害就害在这“未尝不自由”上,从此便难得有明确之自由。
    三民治制度之所以不见
    遇事开会,取决多数,是谓民治。例如今之英国美国,每当大选之时(在英为国会选举,在美为总统选举),真所谓国事决于国人。在中国虽政治上民有民享之义,早见发挥,而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立,试问谁曾设想及此?三点本相联,那两点从孟子到黄梨洲可云发挥甚至,而此一点竟为数千年设想所不及,讵非怪事?此其故,亦要从人生理念社会形势两面言之。——
    中西理念各有它的背景来历不同:西洋之民治,盖从其集团生活来的,但中国人则过着家族生活。遇事开会集议,正是生活在团体中自尔养成之一种习惯,生活在家族中,却不必然。他的习惯,宁是父兄领导于前,子弟追从于后了。民治之要西洋,可以说早有的,并不始于近代。反之,在中国从古就不大看见(1)(《周礼》小司寇,有掌外朝之政,以致万民而询国危、询国迁、询立君之说。梁任公《先秦政治思想史》第三章,曾从《左传》既其他古籍搜集二三事例以实之,谓战国以后无得而稽。),亦不必待后来始然。这大约就为一则集团生活偏胜,一则家族生活偏胜,彼此分路是很远很远的事了。复次,则基督教义之于他们,周孔教化之于我们,其间关系甚大。集团生活赖基督教而益强大,益永固。家族生活则赖孔子伦理而敦笃其情谊,提高其精神,延长其寿命。一个人生长家族伦理中,其所习见者为长幼尊卑,亲疏远近,种种不等。反之,一个人处在教会组织中,则从上帝来看,恰是人人平等,谁亦不比谁大。所以在这里,取决多数为理所当然。在彼而取决多数,势必祖父服从于诸孙,此在我则殊觉不可思议。民治或否,乃由此判分。
    基督教人人平等之议,有助于民治,是从正面的,其助力尚小。由基督教而逼出近代政教分离之局,其从反面为助于民治者乃最大。此对照中国即易明白。中国政府主持教化,由亲长对子弟之教导责任衍来,已说于前。而其理性早见,人生观之不同,尤为重要关键。我们从没有人生带来罪恶那种观念;相反地,却以为人具有理性,至德要道不必外求于神,圣贤师表皆与我同类。人生至此,乃一息离不开好学向上,求教寡过。不然,不足以为人。人生而离开向上,既是不可以的,则政又岂可以离开教?无论是政教合一,或以教统政,此时尚贤尊师之不暇,若云少数服从多数,直是匪夷所思。西洋恰不是这样。他们从中古宗教之出世禁欲,反逼出近代人之现世幸福主义,同时政治亦就与宗教分家。所谓政治,不出乎保障私人利益图谋公共福利之云,而一个人的事只有自己亲切清楚,谁能替他作主张?所以事情关涉到谁,只有问谁。事情关涉到大众,就必开会征问各人意见。取舍不一之时,只可少数迁就多数。此即民治之理,原甚平常。民治在西洋虽早有之,而卒必至近代其理大著其制大成者,除由于社会形势发展容另说外,其在理念上实因这种人生观而加强,以共成所谓“近代思潮”之故。但我们的人生理念,自周孔奠其基,却一直未曾变过。抑且宋以后,愈表见一种严肃面孔,贤愚之分看得愈重,多数取决乃愈为设想所不及了。
    然须知:中国走不上多数政治之路,固先阻于人生理念之不同于西洋;而近世西洋之走上此路,却正由社会形势演成,并非启导于理念。举例言之,议会制度即不以理念产生,而是西欧国家不知不觉演成之事实。其选举议员之权,亦是被迫一步一步开放给众人,初非根据了平等之理,一上来就行普选制。第九章讲西洋因有阶级而政治乃得日进于民主,就是讲明这种社会形势之发展。读者请参看前文,此不重述。又严译甄克斯《社会通诠》,把近代民治制度初发生种种情形,说得十分明白。惜乎其文太繁,不能具引。只摘一斑,以见其概:
    古之民,不识从众之义也。有一议,十人之中为七人之所合,古不以是为可用也。此自今观之,若甚怪者,然事在历史,固无可疑。(中略)古之人无从众之说矣,然未尝无门户党人也。党人者何?一众之人利益相合,而共为所事者也。闻者将曰,既有党人,其争于外者无论已;假有同气之争,非有三占从二之术其何以定之乎?曰,出占探丸均非所用。一议未决,考于旧章;旧章不足,乃为调停。调停不能,唯有战耳。胜者得之,负者噤若。(下略)
    凡初民所以决疑定争者,大抵皆出于斗,则选举之争,亦犹是耳。斗而胜,则胜家簇拥其所举者,以贡之于有司。有司受之,书其名以传之于国会。今之报章每及议院之选举,所用之成语皆沿于古初。其争选也,无殊其战也。此非仅借喻而已。盖古之事实流传于文字间也。《中略》故其始出于实斗,浸假乃名为斗,而一党之人胜焉。虽然,何党?曰,使他物而平等也,则必党之最众者。此计数多寡以为胜负之所由也。而出占(vote)之法,亦从之从始。其始之出占,非若今之书名投匦也。众各呼其所举者之名,为哗噪。所众举者,其声洪以闻,所寡举者,其声微以溺。此其以众蚀寡之道也。其法之粗如此,使举者异,而众寡之数略均,又无以办也。于是效战阵这行列,而料简其人数,此亦古法也。今日国会选举所以不敢以此法行者,恐民将由今之文,而反古之质也。故雍容揖让这术行焉,则出占是尔。
    吾党由是而知从众之制,所谓以少数服从多数者,其始乃武健忿争之事,而非出于礼让为国之思,使常决于战斗,则战者才力之高下,将者指挥之巧拙,皆将有胜负之异效。惟用从众之制,前之事皆可不讲。易而易知,简而易从。是以其法大行,用以排难解纷,至于今于废。(见原书第120—122页)
    由行而知,先行后知,亦即前说“由外而内,从事到理”,西洋之路,正是如此。甄克斯这种叙出,在文化研究上真是关系非常重要。读者务须好好记取,以后许多讨论均将根据于是。
    民治制度绝非单建筑于一种理念之上,还建筑于客观形势之上。今日英美,国事决于国人,盖为其社会形势所决定。认真讲,他们于此亦只行得几分。所差几分,非因理有未明,而实由于其形势还不够。过去中国民治制度之不立,固先阻于其理念之不同,抑亦由其社会形势之有异。此社会形势之异,由中国封建之解体开始,至秦汉乃豁然全露。是追源上去,当又在中国古代贵族阶级之不甚凝固,缺乏封畛。如梁任公所指出的,中国贵族政治从不见有合议机关(如罗马元老院或中古各国之阶级会议),应即其一大特征。而像西欧那样先把政权公开于一个圈内,以为后此民治制度之端萌者,于此遂不可得。无端萌,即无发展,像西洋那样以阶级作阶梯而逐步展开民治者,自亦不可得。——凡此均应请回看第九章所进的。
    问题就在阶级缺乏,社会形势浑论不明。特别是秦汉后的中国,阶级以隐于伦理而浑,以化为职业而散,复何有形势之可见?第九章曾指出它不可能有三权分立制度产生,而只能有权力一元化,特置一自警反省之权构于其中,此种政治制度与此种社会形势,相应不离,几同一物而不可分,且永久是这个样子,不会变了。此不会变,盖早伏于其形势无可见之初。——凡此皆言其正面,其负面,便是民治制度之不立。
    民治制度在中国建立不起,是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之事。这些事在中国人生活中,亦是寻常易见,初不希罕。即如梁任公所述其家乡自治概况,就不少其例。特别像是所述“江南会”一类经济合作组织,其遇事开会取决多数,盖尤不待言。我们可以模仿前例而说:在中国未尝自由,亦未尝不自由;未尝民治,亦未尝无民治。
    四人类文化之早熟
    在过去几章为讨论某些问题,屡曾说到“理性早启”、“文化早熟”这一类话。但究竟何谓“文化早熟”,本章将予明定其意义。
    为行文方便,可接续上文来讲。上文从中西“理念不同”、“形势有异”两面,说明自由、民治所以不见于中国之故。现在我们仍从这两面讨究去。——
    我们先从理念上看,将见出中国理念较之西洋恒有所超过,而非不及。例如大家的事要征询大家意见,意见不一之时,只有依从多数。这在中国人何尝不知,何尝不行?只是不十分看重,不那样拘定。因为这固然有理,然而理又岂止此一条?还有更长于此之理在。恐怕不见得任何时候这样行之,都是合理的。《左传》上:
    或谓栾武子曰:圣人与众同欲,是以济事。子盍从众?子为大政,将酌于民者也。……《商书》曰:“三人占,从二人”,众故也。武子曰:善钧从众(意谓两善相均则从众)。夫善,众之主也。
    此即不否认从众之理,但所见更有在从众之外者。取决多数,只算聚讼不休时一个最省事的解决方法。执行起来,容易行得通而已。至于其是否当理,就不得而知。但人类是理性的动物,其根本要求或在真,或在善,或在美,或在巧(指实用上最经济有效者),统可名曰当理。人类理性一天一天开发,此根本要求愈来愈明强。那不问是否当理,糊里糊涂从多数的办法,将不为人所取。近今西洋立法,时或舍民意而取专家。(1)(旧著《乡村建设理论》第154—159页,论及开会取决多数,曾引近今西洋之“专家立法”“技术行政”为例,可参看。)乍看形式似舍多数而依少数,其实专家所为正所以达成民意。栾书所云“夫善,众之主也”,正是说:善为众所宗生,民意本在求善。拘定要从众者,或反不如尊尚贤智之合理。此实为民治制度之进步,夫岂民主精神之取消?民有民享之理,中国人充分见到,顾不以民治制度行之者,并非见不及此,盖从乎理性所见又超过了一步。中国,乃是病在高明,非失之愚笨,这是最应当记取的。
    再例如一个人在中国只许有义务观念,而不许有权利观念,乃起因于伦理尊重对方,反而没有站在自己立场说话机会。虽亦不免于被压抑被抹杀,但其压抑抹杀之者,是“理”而非“法”。其义务乃本于情义而自课者,初非外来强权之所加,是道德上之义务,非法律上之义务。各人站在自己立场则相争,彼此互为对方设想则相让。中国实吃亏在讲礼让,看对方重于自己,超过了“承认旁人”那句话,与起因在不顾旁人者适相反。近代西洋人既由相争而达于互相承认,两得其平,此时乃信有非中国之所及者。然其不及,原从有所超过而来,并不是因不及而不及的。如我所见,中国不及西洋之处,一切皆同比例。这又是希望读者记取的。
    从上理念之研究,即可进而研究其社会形势。此恒有所超过之理念,发乎理性,不由客观形势所逼出,乃转而变化了客观形势。这实在是中西一切不同之所由来。凡上文所论社会形势之异,试追上去,皆可寻出其根由在此。上文说过中国社会形势之异,至秦汉而豁露。此豁露乃由先秦封建之解体。此封建解体,如第九章所论证乃有大异于西洋者:西洋起于经济进步,经济手段对政治手段之一次确定制胜,即封建财于一种新兴之外力而不得不代谢以去。中国却由内部自行分化融解,而非政治手段果败于经济手段,封建因此未遽为新兴势力所代,而不免于反复。在此自行融解又时不免反复之局势中,正见其有一种与封建自为矛盾之力量在。封建之所依恃,一在武力,二在宗教。而中国一则以理性早启,趋重于道德之自觉向上,宗教遂以不足;再则以理性早启,乃不以对物者对人,更且以对内者对外;唯相安是尚,不尚武力(详第十一章)。矛盾就起于此,其构成矛盾者,实为理性之力。封建既以矛盾而软化崩解,崩解又以矛盾而不免纠缠。二千余年社会形势之特殊,端由人们主观上理性之萌动而衍来。这是很明白的。
    两面讨究,总结一句:西洋文化是从身体出发,慢慢发展到心的,中国却有些径直从心发出来,而影响了全局。前者是循序而进,后者便是早熟。“文化早熟”之意义在此。向下将讲明它,凡上文所云“由内而外”,“从理到事”,第九章所云“由文化和政治影响了经济,似由心到物,由上而下”,……亦皆于此得其着落。
    何谓从身体出发?又何谓径直从心发出来?这就要回到第七章所讲那许多许。身体为个体生命活动之具,是人类与其他动物所同有的。心在其他动物虽不是没有,但其心思作用大多掩没于其官体作用中,而不易见。独至于人类,官体反应减低而心思作用扩大,才可说有心。心思作用原有理智理性两面,这里又单指理性为心。所谓从心发出者,正谓从理性发出。因此,“理性早启”,“文化早熟”,可算同义语。何以必指理性为心?前曾说:一切生物均限于“有对”之中,唯人类则以“有对”超进于“无对”。只有理性是人类生命“无对”一面之表现;而其“有对”一面之活动,或运用理智,或不运用理智,却莫非从身体出发。原意在以“有对”“无对”作中西之比较,故于此言心,即单指理性。
    何谓“有对”?何谓“无对”?展转不出乎利用与反抗,是曰“有对”;“无对”则超于利用与反抗,而恍若其为一体也。人类本于其生物之要求(个体生存及传种),其一切活动恒不出乎有所利用与有所反抗;而利用之中每含反抗,反抗之中每含利用,利用反抗正自难分。此即所谓“有对”。还有许多活动——例如好名争胜——看似与那些要求不甚相关,但其落于“有对”之中,固极显然,其为从身体出发,并无二致。只有超越这些,或发乎向上之心,或发乎同体之情,内有自觉而外无所为,斯乃所谓“无对”。理智原不过是工具,有时顺乎理性而显其用,则同属“无对”,但最多是为身体所用,以应付外面,那便落归“有对”了。我们对身而言心,指理性而不指理智,其义亦在此。
    明白这些,再看上文讨究所得,则于我们说西洋“从身体出发”,中国“径直从心发出来”,应不难得其解。然身心关系之间,尚待一说,庶几早熟之论可以明白。
    中国文化为人类文化早熟之论,余发之于二十七年前(见旧著《东西文化及其哲学》)。当时见解是这样的:古希腊人、古中国人、古印度人在人生态度上之不同,实为其文化不同之根本。而此三种人生态度实应于人生三种问题而来。即:第一态度适应于第一问题,第二态度适应于第二问题,第三态度适应于第三问题。由于问题浅深之不等,其出现于人类文化上实应有先后之序。从而人类文化表现,依之应有三期次第不同。本来人类第一期文化至今还未得完成,而古中国人在文化上遽从第二问题第二态度以创造去,古印度人遽从第三问题第三态度以创造去,所以就说它是早熟。今本书只比较中西,印度且置不谈。见解大致如前未变,说法稍有不同:
    第一问题即人对物的问题;第一态度即向外用力的态度。现在总说作:从身体出发。
    第二问题即人对人的问题;第二态度即转而向内用力的态度。现在总说作:从心(理性)出发。
    一般生物总要向外界争生存,而由吾人向外看,一切皆物。此“物”包含一切生物无生物乃至其他人类都在内。生存问题则发生在身体对外物之间。身体为争生存之具,而同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为“身体的问题”亦不为过。此问题居一切问题之先,人的心思聪明首先是为它而用。眼向外看,耳向外听,手向外取,心向外想……这都是自然趋向。而必从前面对方下手,变更外在条件,改造客观环境,以为问题之解决,亦是一定的。这就所谓第一态度,其实亦就是生来身体的态度。当人类本第一态度适应第一问题而不断活动,有所解决,那种种活动正是从身体出发;其所解决种种,即属第一期文化。
    对于一个人,原可能作一“物”看待,同时亦可能作一“人”看待,当我照顾到他的感情意志之时,便是以人看待;不顾他的感情意志如何,只作一物来利用,或视为一障碍而排斥之,便是以物看待。譬如两军作战,彼此砍杀,其与斩草伐木岂有两样?坐下来讲和,似乎要照顾到对方感情意志了,而威胁利诱无不至,其与调驯犬马亦复不甚相远。真正照顾到对方感情意志者,虽泛然相值,而对方在我意识中亦有位置,遇事不单站在自己立场而止,这亦就是所谓承认旁人。必如此,乃有人对人的问题——第二问题——之发生,而不属第一问题之事。第一问题原从身体出发,第二问题则从理性而来。
    二十七年前我还不认识理性。但颇有悟于人类社会生活之所以成功,有远超乎个人意识作用之外者,遂因克鲁泡特金之《互助论》而信《社会本能》之说。认为:意识觉醒所以促个人主义之抬头,而社会之构成则筑基于此种本能之上。本来植物动物既然皆有社会之可见,则社会本能或者亦是有的。但一经晓得人类生命原是从本能解放出来,其重点宁在本能以外,则说人类社会出于智力固非,说它筑基于本能,尤觉无据。因为人类是社会的动物,远非其他物类所可比,而同时人类又明明白白以擅长理智迈越其他。如若以这两特点相联属,还说得近理,若以其优于社会者,归功于其所短之本能,如何说得通?再看物类之合群互助,乃至舍己为群,虽间或有的,然而各有所限定,因之,其社会生命亦各有所限。此诚所谓本能了。唯其社会生命有限,故物类生命仍偏重在个体上。人类却早从偏重个体者,进而倚重于社会;其社会生命更日见开拓变化而无所限,此无所限者哪里还是靠本能?本能又岂得无所限?然则人类社会之心理学的基础竟何在?这就在其本能松开后,透露出来的生命本身,本身对工具而言,生命本身在物类早为其生命工具——本能、身体——之所锢蔽,透露不出。而人类则自从本能解放出来,生命乃不复局于其身体,而与其他生命相联通。特别是与其他人的生命相联相通,彼此感应神速,有非一般物类所及。《孟子》书上“乍见孺子将入于井”一段话,指点甚明。我们前曾说:
    “人在情感中,恒只见对方而忘了自己”(第五章);
    “人类生命廓然与物同体,其情无所不到”(第七章);
    “一个人的生命不自一个人而止,是有伦理关系”(第七章);
    “凡痛痒亲切处就是自己,何必区区数尺之躯”(第七章)。
    其义可以互证。此际一片天理流行,无彼我之见存,是曰“无对”,表现在意识上,即是理性。
    人当有理性时,对于旁人的感情乃能相喻而关切之。而亦唯关切,乃能相喻。既相关且相喻,而彼此意志顾有出入,乃有人对人的问题发生。此所以说,第二问题从理性来。如果不从狭义理性来,亦要从广义理性来。那就是:除由本心情感上承认对方外,人们亦可能从其心思计虑上(利害关系上)而承认对方。总之,人对人的问题实以对方在我意识中既有其位置为前提,它之被排除,只有过强的本能冲动起来,把理性理智都掩蔽了之时。而这时第二问题亦随之转为第一问题了。
    第二问题原从理性来,亦且须得理性以解决之。大致说,恒须向里用力。何以故呢?第一问题第二问题相较,本质上大有不同。在第一问题中,为当前之碍者无非是物,而上天下地一切之物无不可由人控制之改造之,以满足我们的要求。在第二问题中,则为碍者却不是物,而是与我同样的生命——活的人,特别是他的心。对于他心,只能影响之感召之,而且不可必得,说不到控制改造。譬如我只要把一女子的身体得到手,那是第一问题,不难用巧计或强暴之力得之。——这些都是向外用力。如我真想得此女子之爱,那便是第二问题,此时强力求之则势益乖,巧思取之则情益离,凡一切心思力气向外用者,皆非其道。所谓人对人的问题,其实就是心对心的问题,彼此互相感召之间,全靠至诚能动。这正是狭义的理性,这亦是最纯粹地向里用力。通常自未见得是这样两极端(身体或真心)。而一经照顾到对方感情意志上,亦即入于第二问题范畴,其向外用力辄有所限,而逼得转向内里用力。——
    一、在我所得而为者,不过如何影响他的心,外此无能为,此是第一限。在求所以影响他之时,时时要转回来看自己,乃至改变自己以适应于他——中国古话“反求诸己”。
    二、无论如何用力,其结果还要看他,并非由我这一面所能决定者,此是第二限。求满足于外,即不可必得,要求的重点乃从外而移内,但求自己力量尽到,不留丝毫歉憾于心——中国古话“尽其在我”。
    这些初时都不免展转往复于向外向里之间,而以广义之理性居多。然若对于问题把握不放松,终必渐归于纯粹向里,狭义理性而后已。所谓唯第二态度适应于第二问题,其义在此。凡此可与前章论安的问题安的功夫两段参看。安的问题即属第二问题,安的功夫必归于修己,犹是向里用力之义也。
    就人的个体生命说,心身之发育成长,是心随身来,身先而心后。这同样之顺序,亦可于社会生命见之。社会是随着文化之发生开展而发育成长的,文化之发生以至开展,则最先是环绕着生存问题(第一问题)这一中心。所以社会之发育成长,此时实寄于那些从身体出发的活动上。大略说来,身体本是生存工具,人在图生存中,又不断在身内身外创造许多工具(包括知识技能而言)来用,使身体活动加大加强,乃至更加灵便。就由这些工具之发达,社会关系日益繁密,社会单位日益拓大,这就是所谓社会之发育成长。然而这不过是社会发育成长之一面——偏乎人的身体这一面。同时还有人的心思那一面。
    所谓人的心思那一面何指?人没有工具不能生存,人不结成社会亦不能生存。但人类是不能全靠有意地无意地(本能地)彼此利用而结成社会的。除了这些,更靠他们超越了各自身体而有其心的相联相通之道在,人与人之间,从乎身则分则隔,从乎心则分而不隔。然卒以身之故,此不隔之心却极容易隔起来。故在文化上恒必有其联之通之之道,而后乃得成社会。所谓人的心思那一面,实指其所以成社会之道。这在文化初期,通常就是宗教。宗教是社会文化在人心一面所有之端萌。继此发展去,更有礼俗、法律、道德种种。但宗教并不因有种种继起者就消灭,而仍自有其无穷之变化发展。其他种种亦都是此以彼为瓜代。浑括说,此四者实为社会成立维持以至发皇拓大之所攸赖。有此,才有社会,有社会,才有种种工具之发达。工具属于身体一面之开展,此则属于心思一面。
    譬如以强暴机诈对人,而大家相习,恬不为怪者,自古到今虽都是有的。然而其间却不知经过多少发展变化了。显然可见的:(一)古初之民,远比他们的后代要少有此种恶德,而后此社会,经由良好风教可能亦同样少有此种恶德。前者只是混沌未凿,后者则出于文化,其间显然有着很长一段历史发展在。(二)对于此种恶德,虽云古今相习不怪,但若从另一面说,则恰又是古今人所都不许可的。此即是:人类对比,无不有其限制与范围,不越其限制范围,则不怪耳。这限制与范围,即是文化。如何限制,如何范围,各时各地万般不同,而最简单扼要一句话,便是不能行之于自己圈内。否则,社会不成社会,人亦无法生存。而此圈自古到今却显然是愈来愈扩大,今天联合国就是在努力实现最大的一个圈,把全世界纳于法律及道德之中。虽可惜尚不成功,国际间依然不以机诈强暴为怪。但回顾当初之小圈,此其发展不已经很远很远了吗!
    所谓文化实包有以上这两面,由于这两面之逐渐开展,而社会得以发育成长。通常应该是这两面彼此展转增上,循环推进的。其间盖必有一种最适当之配称关系,凡不相称者,必出毛病。然却须晓得:发育先是偏乎身之一面,后乃偏乎心之一面。当身之一面长成时,心之一面却还有它的成长。明白言之,当社会在经济上实现其一体性,人与人不复有生存竞争,而合起来控驭自然界时,实为文化发展上一绝大转捩关键,而划分了前后期。因为社会在经济上既实现其一体性,生存问题就好像有了交代,从此不须各自操心,一向从身体出发的活动,渐自告休,人的理性(心)乃得以透达流行。前此之环绕着第一问题而发展文化者,至此已成过去,而转换到第二问题。第二问题代替第一问题而占据人心,即由此以开出第二期文化。第一期中并非没有第二问题,而为第一问题当前,有不遑多顾者。故其所成就,主要在发达了身内身外种种工具。工具发达到社会在经济上足以实现其一体性地步,则身之一面可云长成,人类第一期文化亦即完成。第二期中并非没有第一问题,而为一切既有安排,可以行其所无事。同时,如何配称了身的一面(发达的工具),以实现其社会一体性,正需要心的一面有其伟大开展。故第一期假如可称为身的文化,第二期正可称为心的文化。第一期文化不过给人打下生活基础,第二期才真是人的生活。
    此前后期之划分,亦可用武力一事来说明。武力为身体之事。在缺乏心思的动物之间,其所有问题不外是身体的问题,其解决亦只有身体厮拼来解决。在人实不应当如此。然第一期文化中,对外则战争,对内则死刑,武力之当令行时为此期之最大特征。此期之所以收束,即在武力之不能复用。何以说武力不能复用?要知此期文化全在发达工具,加强身体活动之力。工具发达到末后,身体力量加强之结果,其效能便有两面:一面是把世界缩小,把自然控制在人手,生产力极高,把社会从经济上密织在一起,分离不开,准备好了“社会一体”、“天下一家”的条件而无所不足。另一面,便是把这小世界及其有限人类拿来毁灭掉的力量,亦已具备。力量是一,用法不同。不论用在哪一面,都可收到伟大效果,好则极好,坏则极坏。我说武力不能复用,正亦不外今人已经唱出之“不和平即毁灭”那句话而已。
    弭兵运动自古有之,却总不成功。战争始终作为人类之一制度而存在。说它是制度者,就为大家公认某些问题从战争解决之有效,战争成了解决某些问题之一定办法。比制度之存废,是人类文化问题,视乎人类理性展开之程度如何而定,非少数人主观一面之要求所能为,然而现在时机却近成熟。一面由于工具发达,人都受对教育,文化普遍增高,人命弥足珍贵。一面由于工具发达,战争破坏力增大,以致可能毁灭一切。两面通到非废止战争不可。客观形势既促理性之展开,而经过很久文化陶冶,人类已不那样冲动,在经过很多锻炼后,国际组织亦终可成功。
    至于死刑废除,则今日既见其端。死刑之成为一种制度存在于世界,自有很多理由。而用其他方法处置罪人皆不经济,实为其卒以存续之故。然物贵是以人贱,物贱而后人贵。在生产发达,物力宽纾,经济生活社会化之将来,必将以感化代死刑,亦有不待言者。
    凡以较富于理性之观念、礼俗、制度代替其旧者,即是理性在社会文化中之展开。而由社会形势促成理性之展开,实为理性展开之通途。例如从经济上把社会密织在一起,把世界联结成一气,人与人势必积极求所以合作共处。又如人人都受教育,头脑开发,势必谁亦不能抹杀谁,则第二问题于是形成,理性之客观需要于是形成。同时一面以经济进步,物力宽纾,无所不给。凡建立新办法新制度之种种条件即从而具备,其事亦遂有可能。本书自第八章以下,于此社会形势之来因去果多有论及,试参看自明。是故第二期文化实以第一期文化为基础而出现。所谓“心随身来,身先而心后”之顺序,于人类个体生命见之,于社会生命亦同样见之者,正指此。
    明乎此,再回头把本章起始较论中西之自由、民治各段通看一过,则对于“西洋文化是从身转到心的,而中国却有些径直从心发出”,(1)(北新书局出版鲁迅译厨川白村著《出了象牙之塔》有“从灵向肉和从肉向灵”一段,与此所论不无关系,值得参考。)“中国文化是人类文化的早熟”,应无疑义。
    
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