第十章 治道和治世-正文-中国文化要义-现当代名著网
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第十章 治道和治世
    一中国社会构造
    中国之缺乏阶级不像国家,是其负面,而伦理本位职业分途,即社会以为国家,二者浑融莫分,则为其正面。关于负面已说于上,正面的伦理本位职业分途,在前亦已点出,但说得不够。本章将更从正面申说之。
    前曾说:家族生活集团生活同为最早人群所固有;而其后中国人家族生活偏胜,西洋人集团生活偏胜。继此,则中国由家庭生活推演出伦理本位,同时亦就走向职业分途。而西洋却以集团生活遂而辗转反复于个人本位社会本位之间;同时亦就演为阶级对立。阶级对立,正是集团间的产物,不发生于伦理社会。伦理社会自然要职业分途,二者相联,且有其相成之妙。
    何以说阶级对立是集团间的产物呢?阶级所由兴,不外是被外族征服统治,或由内部自起分化之二途。前者是集团之二合一,后者是集团之一分二。要之阶级形成于权力之下,而权力则生于集团之中,此不易之理也。假如说集团社会是立体的,则伦理社会便是平面的。伦理为此一人与彼一人(明非集团)相互间之情谊(明非权力)关系。方伦理社会形成,彼此情谊关系扬露之时,则集团既趋于分解,而权力亦已渐隐。此其势,固不发生阶级对立。
    伦理秩序著见于封建解体以后,职业分途即继此阶级消散而来,两方面实彼此顺益,交相为用,以共成此中国社会。例如:遗产均分于诸子,而不由长子独自继承,即此伦理社会之一特色,西洋日本皆所罕见,在我却已行之二千年。盖伦理本位的经济、财产近为夫妇父子所共有,远为一切伦理关系之人所分享,是以兄弟分财,亲戚朋友通财,宗族间则培益其共财。财产愈大者,斯负担周助之义务亦愈广。此大足以减杀经济上集中之势,而趋于分散,阻碍资本主义之扩大再生产,而趋近消费本位(对生产本位而说)。所谓“不患寡,而患不均;不患贫,而患不安”。在西洋恒见其积个人之有余者,在中国恒欲以补众人之不足。遗产均分,不过顺沿此情势而来,又予以有力之决定。有人说:封建社会的核心,是其长子继承制度。英国社会所以能产生资本主义,正是靠此长子继承制,预先集中了经济上的力量。由封建领主之商业化,和大资产者的大垦牧公司,合起来便造成今天他们资本社会的始基。中国所以总不能进一步到资本主义社会,并不是受了封建社会的桎梏;实实在在就为中国这种遗产制度,把财产分割零碎,经济力量不得集中之故。这话确是有见地。(1)(尝见已故李蔚唐先生著作中,持论如此。李先生曾留学英国。英国较之大陆更确守长子继承制,见杨人木+便译T.S.Hoyland《世界文化要略》。)当知,凡此消极使社会不演成阶级对立者,便是积极助成了职业分途。
    试再取西洋来对照,将更有深一层之明了。西洋资本主义,全从个人营利,自由竞争而发达起来,其前提则在财产所有权归于个人掌握,个人能够完全支配其财物。只有这样,才促进人们利己心的活动;只有这样,才增高人们利用其财物的能率。然而这却是由近代法律袭用罗马法,才有的事。罗马法是所有权本位的法律,全副精神照顾在物权债权这些问题上。而中国法律则根据于伦理组织,其传统精神恰好与此相反(忽略这些问题)。在西洋没有这种近代法律,则中世农村那种协同生活的基础不致破坏净尽,近代自由竞争演成的阶级社会无由出现。反转过来看中国,便恍然此伦理本位的社会组织,非独事实上成为一个人在经济上有所进取之绝大累赘,抑且根本上就不利于此进取心之发生。黄文山先生曾十分肯定地说:“我深信中国的家族伦理,实在是使我们停留在农业生产,不能迅速进入资本主义生产之唯一关键。”(1)(见黄文山著《文化学论文集》第181页,中国文化学学会出版。)或即指此。
    伦理社会这块土地,不适于资本主义之滋生茁长,这是没有疑问的。但若人们在经济上的进取心根本缺乏了,不亦是社会上一大危机吗?这却又从职业分途之一方面,可得其救济。一个人生在阶级社会里,其一生命运几乎就已决定了。特别是封建社会为然,而资本社会亦不例外。农奴固然不能转为贵族,劳工亦难得作资本家。他们若想开拓自己前途,只有推翻这种秩序,只有大革命。但在中国这职业分途的社会,便不然。政治上经济上各种机会都是开放的。一个人为士为农为工为商,初无限制,尽可自择。而“行行出状元”(谚语),读书人固可致身通显,农工商业亦都可以白手起家。富贵贫贱,升沉无定,人人各有前途可求。虽然亦有有凭借与无凭借之等差不同,然而凭借是靠不住的。俗语说得好:“全看本人要强不要强。”所以进取心,在这里恰好又普遍得到鼓励。伦理本位就是这样藉职业分途为配合,得以稳稳行之二千余年,得以通行到四方各处。不然,是不行的。
    中国社会之所以落于职业分途者,主要是因为土地已从封建中解放,而生产则停留在产业革命以前,资本之集中垄断未见。此时从生产技术言之,小规模经营有其方便,大规模经营非甚必要。同时,又没有欧洲中世那样的行会制度(基尔特)。于是社会上自然就只是些小农小工小商,零零散散各为生业了。冯友兰先生所谓“生产家庭化”,所举一家子石印馆,一家子铁匠铺之例,正指此。无论种田、作工或作买卖,全靠一家大小共同努力,俗所云“父子兵”,天然成为相依为命的样子。中国人常爱说“骨肉之情”、“手足之情”,盖其事实有如此者。此即伦理情谊由职业分途而得巩固加强。反之,若在阶级社会便不然。像近代大工厂大公司,将一家大小拆散为男工、女工、童工,各自糊口,几乎不必相干,固不必说。即在中世纪,亦无合一家大小以自营生业者其事,而是生活于集团之中,有异乎伦理之相依。更且纵着有集团与集团之分,横着有阶级与阶级之分。其分离对立相竞相克之势,掩没了人生互依关系,尤使伦理观念难以发生。
    中国不是没有行会,却不像欧洲那样竟为坚实之集团,正为重心分寄于各家庭家族了。因其不成集团,所以在师徒东伙之间,又为伦理之相依。它可能有私人恩怨,各个不同;却没有从行会分化出之阶级对立,如欧洲之所见者。阶级只是集团间的产物,于此又可证明。近代工业社会,劳资两方相维以利,相胁以势,遇事依法解决,彼此不发生私人感情。而此则师徒东伙朝夕相处,可能从待人厚薄、工作勤惰上,彼此深相结纳。在劳资两方必不同一立场共一命运者,而在此可能同甘苦共患难。盖阶级对立之势成,则伦理关系为之破坏。反之,阶级分化不著,则职业各营乃大有造于伦理。又因富贵贫贱升沉无定,士农工商各有前途可求,故有家世门祚盛衰等观念。或追念祖先,或期望儿孙,父诏其子,兄勉其弟,皆使人倍笃于伦理,而益勤于其业。
    从读书人授徒应试,到小农小工小商所营生业,全是一人一家之事(与其他人几乎不甚相干)。人人各自奔前程,鲜见集体合作,既不必相谋,亦复各不相碍(阶级社会则相碍)。因此,中国社会特见散漫。中国人之被讥为一般散沙,自私自利(见第一章),其中盖不无误会(见第十三章),然而这一倾向,不待说自是极可怕的倾向。其所以终不大显弊病,则职业分途又从伦理本位得其配合补救之故。前说,中国家人父子兄弟之情,推广发挥。以伦理组织社会,举社会各种关系而悉伦理化之,亦即家庭化之。务使其情益亲,其义益重。由是居此社会中者,每一个人对于其四面八方的伦理关系,各负有相当义务;同时其四面八方与他有伦理关系之人,亦对他负有义务。全社会之人,不期而辗转互相联锁起来,无形中成为一大家庭。观其彼此顾恤,夫宁有所谓自私?职业分途就是这样藉伦理本位为配合,得以稳稳行之二千年。如非近百年忽地卷入集团竞争漩涡,几遭灭顶,还是不易看出其缺点的。
    还有,此伦理本位职业分途,亦正是由政治经济两方面互为影响,协调一致,以造成的。例如:土地之不易集中,资本之不易集中,经济上难为一部分人所固定地垄断,其种种因素,除如上面暨第八章所已说者外,政治上之“限民名田”、“重农抑商”一类运动,亦为一有力因素。此类运动自西汉以来,更不绝书;除北魏讫隋唐均田制度一段略有成功外,所收实效远不如其声势之大,是我们承认的。但其成功虽有限,其破坏资本主义之路却有余。盖自变封建为郡县,统治阶级既以分解散漫,流动不定。此时由政治上之无阶级而鲜垄断,亦自不容许经济上之有垄断而造阶级。主动于其间者,仍为破坏封建之士人。历史所示,甚为明白。士人有知识、有头脑,而顾无权位、无恒产;既反对权位之垄断于前,乃更反对资产之垄断于后。藉不谈士人代表理性,论其势固亦宜然。一旦在政治上有其机会,则极力主张实行。资本主义之不成,中国遂没有资产阶级之统治如欧美者。则是又由经济转而影响于政治,两方互为因果,大抵如是。阶级缺乏,则统治为难,中国政治乃不得不伦理化。由政治之伦理化,乃更使社会职业化,职业又有助于伦理。如是伦理与职业,政治与经济,辗转相成,循环扣合,益臻密洽,其理无穷。
    二向里用力之人生
    中国式的人生,最大特点莫过于他总是向里用力,与西洋人总是向外用力者恰恰相反。盖从伦理本位职业分途两面所构成的社会,实无时无刻不要人向里用力,兹分就此两面说明如下。——
    一个人生在伦理社会中,其各种伦理关系便由四面八方包围了他,要他负起无尽的义务,至死方休,摆脱不得。盖从伦理整个精神来看,伦理关系一经有了,便不许再离。父子固离不得,兄弟夫妇亦岂得离绝?乃至朋友、君臣亦然。这不许离,原本是自己情感上不许——伤痛不忍。后来形成礼俗,社会又从而督责之,大有“无所逃于天地之间”之概。在此不许离之前提下,有说不尽的委曲,要你忍受。况且又不止主观上不忍离,或旁人责备之问题;而是离绝了,你现实生活上就无法生活下去。因为彼此相依之势,已经造成,一个人已无法与其周围之人离得开。首先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好,便没法过活。乃至如何处祖孙、伯叔侄辈,如何处母党妻党,一切亲戚,如何处邻里乡党,如何处师徒东伙,种种都要当心才行。事实逼着你,寻求如何把这些关系要弄好它。而所有这许多对人问题,却与对物问题完全两样(详见第十二章),它都是使人向里用力,以求解决的。例如不得于父母者,只有转回来看自家这里由何失爱,反省自责,倍加小心,倍加殷勤。莫问它结果如何,唯知在我尽孝。此即为最确实在效可得父母之爱者,外此更无他道。反之,若两眼唯知向外看父母的不是,或一味向父母顶撞,必致愈弄愈僵,只有恶化,不能好转。其他各伦理关系,要亦不出此例。盖关系虽种种不同,事实上所发生问题更复杂万状,然其所求者,却无非彼此感情之融和,他心与我心之相顺。此和与顺,强力求之,则势益乖,巧思取之,则情益离。凡一切心思力气向外用者,皆非其道也。不信,你试试看!
    所有反省、自责、克己、让人、学吃亏……这一类传统的教训,皆有其社会构造的事实作背景而演成,不可只当它是一种哲学的偏嗜。
    前于第八章,指证旧日中国为职业分途的社会,其间贫富贵贱,升沉不定,流转相通。虽自由民主如今之英国,政治经济各机会无不开放。犹不免限于阶级既成之势而难与相比。此两方形势之异,最须用心理会:阶级对立,则其势迫人对外抗争;职业分途,则开出路来让人自己努力。而自己努力者,即往往须要向里用力。中国谚语“不吃若中若,难为人上人”,中国小儿读三字经“头悬梁,锥剌股”二句,即指示其事例。但在阶级社会,便不然。最显明是中古封建之世,其人身分地位生来即已大致决定。一般说,地位好者,不须要自己再努力;地位不好者,自己努力亦何益。如前谚语,全不适用。相反地,它要人向外用力。最显明是在下级者,要开拓自己命运,势必向上级抗争,大之则为革命,小之则为罢工。而封建领主,资本阶级为保持其既得利益,亦势必时时防范压制,马克思“阶级斗争”之说,信乎其不诬。总之,其力气天然要向外用。
    试再来看旧日中国人。机会待你自求,既没有什么当前阻碍,其力气只有转回来向里用,而向外倒无可用者。以读书人为例,读书机会是开放的,而在考试制度之下,决定其前途。他能否中秀才、中举人、中进士、点翰林,第一就看他能否寒窗苦读,再则看自己资质如何,资质聪明而又苦读,总可有成。假如他文章好,而还是不能中,那只有怨自己无福命。所谓“祖上无阴功”,“坟地无风水”,“八字不好”,种种皆由此而来。总之,只有自责,或归之于不可知之数,而无可怨人。就便怨考官瞎眼,亦没有起来推翻考试制度之必要。——力气无可向外用之处。他只能回环于自立志、自努力、自责怨、自鼓舞、自得、自叹……一切都是“自”之中。尤其是当走不通时,要归于修德行,那更是醇正的向里用力。
    至于业农、业工、业商的人,虽无明设之考试制度,却亦有“行行出状元”之说。谁有本领,都可表现,白手起家,不算新鲜之事。盖土地人人可买,生产要素,非常简单。既鲜特权,又无专利。遗产均分,土地资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃,而赌命运于身手。大抵勤俭谨慎以得之,奢逸放纵以失之。信实稳重,积久而通;巧取豪夺,财不旋踵。得失成败,皆有坦平大道,人人所共见,人人所共信,简直是天才的试验场,品行的甄别地。偶有数穷,归之渺冥,无可怨人。——同样地没有对象引人必要对外用力。
    勤俭二字是中国人最普遍的信条。以此可以创业,以此可以守成。自古相传,以为宝训,人人诵说,不厌烦数。然在阶级社会,这二字便无多大意义。封建下之农奴,大资本下之劳工,勤为谁勤?俭为谁俭?勤俭了,又便是怎样?于是这二字自然就少见称道。中国却家家讲勤俭。勤俭是什么呢?勤是对自己策励,俭是对自己节制,其中没有一分不是向里用力。
    总结说:由于社会构造的这一面——职业分途一面——为事实背景,于是自然就有:“勤俭持家”、“刻苦自励”、“吃得苦中苦,方为人上人”、“人贵自立”、“有志者事竟成”、“天下无难事,只怕有心人”、“将相本无种,男儿当自强”……这一类传统教训。
    乃至中国皇帝在这里亦不例外。——他一样地要向里用力才行。第八章曾指出中国皇帝一个人高高在上,以临于天下万众,实在是危险之极。得人心则昌,失人心则亡。所以他的命运(地位安或危。运祚久或促,国势隆或替),亦要他自己兢兢业业好生维持。他亦与士农工商之四民一样地有其得失成败之大道。其道仍归于向里用力,约束自己不要昏心暴气,任意胡为。因此,在中国政治机构里,就有“讲官”“谏官”一类特殊设置,以给他加强其警觉与反省。讲官常以经史上历代兴亡之鉴,告诉他而警戒他;谏官常从眼前事实上提醒他而谏阻他。总之,无非帮助他向里用力。同时可以说,那政治上传统之消极无为主义(尤戒穷兵黩武、大兴土木),正亦是不许他向外用力,而要他节制收敛。我们可以假借一句古书来说:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身为本!”凡此殆莫非这特殊社会构造之所决定,参看第九章当可明白。
    庄泽宣先生《民族性与教育》一书,列有“中国民族理想及民族性表”,其中举出中国人生“富于内向性”一点,当然与此所说足相印证。却亦要于此乃得明白其来由,而不视为一种怪癖。
    三中国文明一大异彩
    辜鸿铭先生尝讥西洋,不是教会僧侣借上帝威权吓人(中古),便是国家军警以法律管制人(近代),离斯二者,虽兄弟比邻不能安处。(1)(辜先生原著以英文德文写成,刊于欧战之后,以示西人。此据《东西文化及其哲学》附录辗转引来。)米勒利尔著《社会进化史》,亦说:“中国国家就靠千千万万知足安分的人民维持,而欧洲国家没有不是靠武力维持的。”(2)(德国F.MüllerLyer著《社会进化史》,陶译本第62页。)往古印度文明最使人惊异者,是其宗教出世法之特盛(其成就亦正在此),近代讫今西洋文明最使人惊异者,是其征服自然利用自然一切科学技术之发达(其成就亦正在此);旧日中国文明最使人惊异者,即是其社会秩序恒自尔维持,若无假乎强制之力。明眼人当早看出:人类社会正是借着矛盾而得进步。虽矛盾,却不能无秩序;无秩序则社会生活不能进行。秩序而要在矛盾上建立,则强制之力夫岂可少?人类理性方待渐次开发,社会秩序纯全基于理性而立,只可期诸较远之未来,岂所论于过去?知此,则旧日中国居然仿佛见之者,不能不说是奇迹了。然而审于上面所说其社会构造之特殊者,又不难理会其故。
    大概人类社会秩序,最初形成于宗教。其后,乃有礼俗、道德、法律等,陆续从宗教中孕育分化而出。于此四者之间,若者早,若者迟,若者分,若者合,若者轻,若者重,各方文化表现不同。离开宗教而有道德,在中古西洋殆难想象;离开法律而有秩序,在近代国家弥觉希罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教,以礼俗代法律,恰与所见于西洋者相反。道德存于个人,礼俗起自社会;像他们中古之教会,近代之国家,皆以一绝大权威临于个人临于社会者,实非中国之所有。
    先就后一层来说。外国人上法庭如同家常便饭,不以好讼为嫌。中国人则极不愿打官司,亦很少打官司。亲戚朋友一经涉讼,伤了感情,从此便不好见面。在欧美律师为上等职业,在中国则讼师乃为众人所深贱而痛恶。往时一个人若打过官司,便被人指目说“这是打过官司的人”,意若云“这人不好招惹”,或“这人品行可疑”。谚语有“饿死不作贼,屈死不告状”,其嫌恶拒绝之情,不独外国人难了解,抑亦非今日中国人所了解。为什么如此不同?这就为他们生活于团体之中,一切靠团体,而我们则非。凡团体必有其法。试回溯中古来看,处处团体莫不各有其法及法庭:国王有法庭,教会还有其法庭,乡村有法庭,都市更有其法庭,乃至各行会亦且自有法庭。在一团体内,人们彼此间有了问题,当然上法庭解决,岂有他途?是法律皆有强制性。不过到了近代,这强制却集中统一于唯一之强大团体(国家)罢了。我们的历史发展,有异乎此(如前各章所论证)。伦理社会原非团体,那种基于情义的组织关系,只可演为礼俗而不能成法律,第六章已详。二千余年来,虽迫于事实,要它成一个国家,却总难使此伦理社会扭转到阶级武力的地域统治——总不像国家。除近年来受西洋潮流影响引起变化,今后如何归结,非此所论。就过去看,它自己早不能再有“团体权力”、“个人权益”一类观念发生(这等于另起炉灶)。而只能本礼俗以设制,融国家于社会。其组织结构根本寄托在礼俗上,而不著见于法律。法律这样东西,它几乎可说没有。其自古所谓法律,不过是刑律,为礼俗之补充辅助,不得已而用之。传统思想,贵德而贱刑。强制力在中国,是不被尊重的。它只是迫于事实不能不有之,乃至不能不用之,然论其本旨,则是备而不用的。事实上亦很少用。此可分两面言之。
    第一,民间纠纷(民事的乃至刑事的),民间自了。或由亲友说合,或取当众评理公断方式,于各地市镇茶肆中随时行之,谓之“吃讲茶”。其所评论者,总不外情理二字,实则就是以当地礼俗习惯为准据。亦有相争之两造,一同到当地素孚众望的某长者(或是他们的族长)面前,请求指教者。通常是两造都得到一顿教训(伦理上原各有应尽之义),而要他们彼此赔礼,恢复和好(此原为伦理目的)。大约经他一番调处,事情亦即解决。此外奸情盗案,宗族乡党自为处分,固非国法所许可,却是偏僻地方一般皆如此。此原不足为礼俗之效,却见出法律之力达不到民间,人民自生自灭,无所需于国家。为什么纠纷不维自己了结?为什么人民可以自生自灭不需要国家?凡审于中国社会构造之特殊者,当必先察觉其分散之势,此即其根本点所在。分散倾向之始萌,在宗教缺乏,理性早见。及至此“各自向里用力”一层,乃更为最后有力之决定。在前曾讲过:“集团与斗争相联,散漫与和平相联。”(回看第三章)不是说个人与个人之间就没有矛盾,而是化整为零,其为矛盾也小,且易于化除,非必有持续性。集团与集团之间,一有矛盾,即非同小可,且有持续性,而不易化除。复因持续,浸益扩大。此为一层。个人间有矛盾冲突,局外之第三者既多,斯环绕而调解之力自大。集团间有矛盾冲突,其局外调解力便远不能相比。至集团愈大,则局外力量愈小,以浸至于无。此为二层。集合的群众心理具有很大机械性,盲目、冲动、不易反省,而散开的一个人一个人,其心理便易于平静清明,回转自如。中国人本是从理性到散漫的,而亦从散漫更容易有理性。像“有理走遍天下,无理寸步难行”之谚语,固为崇尚理性的信念,亦是散漫社会的产物。在大大小小集体势力分列而对峙的世界中,就只有较力,而难得论理。此为三层。明白这些,再参照下列各点,则于上面问题,自可得其解答。
    第二,纷争骚乱大概都少有。此又可分两面言之:一是个人安于所遇;二是彼此调和妥协。略说如次——
    个人安于所遇。——此复涵括三点:一、由于前所说职业分途的妙处,开出路来让人走,人人各自努力奔前程去了,便不像阶级社会多数人时怀不平而图打破现状。此所云安于所遇,主要是对此职业社会的大环境说,而对其一己之境遇,自然亦然之在内。二、由于前所说伦理本位组织的妙处,万一有人在生计上落于无办法境地(这是难免为秩序扰乱之因子的),则又从伦理情谊关系上准备下了彼此顾恤互相负责。即不从这面得到帮助,亦可从那方得到周济,四面八方种种关系,便隐然形成其一种保障。结果总使人不致临于绝路,乃至又寻到出路。这亦是指安于此伦理社会的大环境,而其一己遭遇亦即在内。三、由于这两面妙处合起来,处处可能有机会,处处又不一定是机会;得失成败,似皆有其道,似又不尽可知。于是最易使人于勤奋中信天安命。又因为心思常向里用,时有回省内照,便发见“自得之趣”及“知足常乐”,其向外之逐求争取大减。所以在一般老百姓,寡欲知足,安分守己,并非是领会了老子孔子的哲学,而宁由社会构造之事实不知不觉锻炼出来。
    彼此调和妥协。——彼此遇有问题,即互相让步,调和折衷以为解决,殆成中国人之不二法门,世界所共知。“一争两丑,一让两有”,为我南北流行谚语。此以争为丑之心理,固非西洋人所了解。让则两有之理,他们似亦不知道,卒必至两败俱伤,同归毁灭,再后悔已迟。旧日更有“学吃亏”之说,饱经世故者每以此教年轻人。此诚不免流于乡愿,却亦为此社会保持和平不少。除了遇事临时让步外,中国人平素一切制度规划,措置安排,总力求平稳妥帖,不落一偏,尤不肯走极端。盖深信唯调和为最稳妥,最能长久不败之道。所谓“亢龙有悔,盈不可久”,“人道恶盈而好谦”,“有余不敢尽”,“凡事不可太过”……如是一部调和哲学自古为贤愚所共熟审而习用。求其所以如此者,似由下列各点:一、从乎生物的本性,总是向外攻取不回头的。唯人类心思作用发达,乃不尽然。理智则能计及前后彼此,所见不止当前,理性则能视人如己,以己度人。让步调和,无疑是表见了人类心思作用的特征。中国人理性早见,宜其如此。二、行于家人父子夫妇之间者为情,而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为势,其情盖寡。中国伦理推家人之情以及于社会一切关系。明著其互以对方为重之义,总使它对立不起来。在西洋,则几乎处处形见对立之势,虽家人父子夫妇不免。彼此对立易生问题,乃至于冲突。对立不起来,纵有问题,亦易解消或缓和。三、缺乏集团斯不形成对抗;对抗不成,宜相和合;但和合亦不易,则只有疏远而已。例如中国政府之收敛宁静,官民间愈少交涉愈好,是亦一种相安之道。四、相争是由于各人站在自己立场,相让则由于互为对方设想。中国伦理明著其互以对方为重之义,一个人似不为其自己而存在(回看第五章)。此固不能取人类所恒有之“自己本位主义”而代之,然两种心理一申一抑之间,其为变化固不少矣。在西洋,各人主张自己权利而互以义务课于对方;在中国,各人以自尽其义务为先,权利则待对方赋予。是其一趋于让,一趋于争,固已显然不同。五、力向外用,或不必经过头脑思维,或虽经过而浅。力向里用,较多一周折,却必出于思维之后。当其思维,已是一种忍耐节制,思维之后,则更产生忍耐节制之力。中国人忍耐力之特大,世界闻名(参看前后论民族性各段)。在如此之大空间上,如此之长时间内,盖真不知有若干若干之矛盾冲突,皆以忍耐未尝表面化而过去了。六、向里则心思之用多,向外则体力之用多。用体力者,愈来愈喜欢用体力;用心思者,愈来愈喜欢用心思。试看在游戏娱乐上,中国人亦是用心(且每为个人的)多于用体,西洋人却用体(且每为集体的)多于用心。西洋人武健而中国人文弱,盖早决定于数千年理性早见之初。武健者躁动,容易有纷争骚乱,文弱者固宜不然矣。
    我们说,强制力在中国是备而不用的,且在事实上亦很少用。其最好之证明,即一面还是有政府、有兵、有刑,而一面却消极无为而治。史家所称狱讼清简刑措不用者,非皆虚语。(1)(曩在邹平乡村,尝闻父老谈,在从前若地方发生命案,极属希罕。光绪廿一年某村发生一命案,远近动色相告,或走数十里往观验尸。若甚新奇,又感严重。盖计算附近一二百里幅员内,二十年光景未曾有过也。)凡事物之备而不用者,其所备必不充足。历代统治机构之简单,及其实力之薄弱,姑举两事即可为证:一是械斗,二是流寇。
    械斗——此在广东福建等处,聚族而居之乡村,时或见之。其地民气民风似有些邻近西洋,又加以族姓为界别,有祠堂作中枢,遂萌集团意识而不免构怨相斗。斗起来,是没有人管的。县府或者不晓得,如何谈到防止禁止。及至死了几条人命,经官成讼,依然解决不下来。因虽经判断,两造多不甘服,还是打。要打就打,官还是管不了。往往“以不了了之”,仍待其自然解决。
    流寇——在昔承平之世,四海晏然,人人各安本分,暴乱不生;并非国家禁止暴乱之有具。及其一旦乱起来,则又可能资贼峰起。平地发生之土匪,横行千里之流寇,皆秦汉以来中国之产物,西洋所没有。就中古说,封建制度下,各地自有统辖,一路尽多关阻。彼此侵暴之事,固所时有;土匪却难得发生,更不可能流动于千里之间。及至近代国家,则人丁户籍编制严密,警察系统遍彻全境。窃盗凶暴,虽不尽免;啸聚山林之事,却不会有,又何能东西流窜。寇而能流,可想见有任其所之,无不如意者。此唯松散平铺在广大地面上之无数人家,如旧日中国社会者,乃有此事。盖论其四境之内,恢廓通达,实绝异封建,而大有类于近代国家,顾又缺乏近代国家之组织也。
    总结说:社会矛盾(剥削及统治),旧日中国所不能无,但它化整为零,以情代势,颇得分解缓和。其秩序,虽最后亦不能无藉于国家法律,但它融国家于社会,摄法律于礼俗,所以维持之者,固有其个人其社会之自力,而非赖强制之功。然若没有以道德代宗教之前一层,即不会引出来此以礼俗代法律之后一层。根本关键,还有前者。关于前者,第六章既有申说,兹就前所说者,再一为指点便可。
    试看下列各扼要语句:
    “宗教最初可说是一种对于外力之假借;此外力却实在就是自己。”
    “依赖感乃是宗教的根源。”(依赖自然就是依赖于外。)
    “宗教信仰中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁,原是人自己本具之德,而自己却相信不及。”
    “孔子有他一种精神,为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性,而完全信赖人类自己。”
    “儒家没有什么教条给人,有之,便是教人反省自求一条而已。除了信赖人类自己理性,不再信赖其他。”
    “孟子总要争辩义在内而不在外。在他看,勉循外面标准只是义的袭取,只是行仁义而非由仁义行。”(以上均见第六章)
    总之,道德与宗教之别,正不外自与他、内与外之别。如前举甘肃地方,回民比较汉人得免于鸦片之害者,就在其教诫规条具体列出,易于循守,而教会又以组织力量监督挟持以行。汉人既没有教诫规条,更没有教会组织,虽尊孔圣,实是各人自便。社会秩序于此,显然前者偏于强制,后者着重自律。当然,使回民得以成其社会秩序者,亦有不少道德成分在内,顾大体上总是摄道德于宗教了。同时,汉人社会秩序之得以保持,宗教迷信亦正自有力于其间,却不过散在个人观念中,为其自律之一助。我们说“以道德代宗教”,要亦是以个人代组织之谓。
    “宗教本是一个方法,而道德则否”(见第六章),直接以道德代宗教是不行的,必须取径于礼(兼括礼乐揖让、伦理名分)。此礼与一般宗教之礼,表面非无类似处,而旨归不同。宗教之礼所以辅成其信仰,而此礼则在启发理性,实现道德。礼乐揖让固是启发理性,伦理名分亦是启发理性。其要点,在根据人类廓然与物同体之情不离对方而有我的生命,故处处以义务自课。尽一分义务,表现一分生命,而一分生命之表现,即是一分道德。道德而通俗化,形见于风尚,即成了礼俗。礼俗、道德,道德、礼俗,辗转循环;它却不发展到法律。它怎能发展到法律呢?法律或以义务课于人,或对人而负义务,总之,义务是从外来的。但从道德看,一切皆自己对自己的事,一切皆内而非外。礼俗以道德勉于人,而法律则不责人以道德。以道德责人,乃属法律以外之事。其不同脉路有如此。法律盖继宗教而有,以组织笼置个人,从外而到内,它们却是同一脉路的。
    乍闻不靠宗教而靠道德,不靠法律而靠礼俗,不靠强制而靠自力(或理性),似乎其调甚高,其事甚难。其实你若懂得它的社会构造,便只见其自然而平常。因为它所要的,不过是孝弟勤俭四字,只此四字,便一切都有了。孝弟则于此伦理社会无所不足,勤俭则于此职业社会无所不足。说道德,道德只是这个;说礼俗,礼俗正不外此。而此四字呢,既利人而利己,亦且易知而易行。即不说在人类理性原有其根,试问当此社会构造形成,一个人处身其中,其势不亦只有自勉于孝弟,自勉于勤俭吗?此直为事实之所必趋,社会秩序在这里自尔维持,夫有何希奇!三十年前尝见陈独秀先生文中有这几句话:
    世或称中国民族安息于地上,印度民族安息于涅般/木……西洋诸民族好战健斗……欧罗巴全部文明史无一字非鲜血所书。(《新青年》一卷四号,陈著《东西民族根本之差异》一文)
    当时不甚得其解。今日看来,这“安息于地上”确乎一语道着,亦足见事实之所在,有识者无不见之也。此度为外国学者之言,第未知出于谁氏。
    四士人在此之功用
    中国旧日社会秩序之维持,不假强制而宁依自力,已如上述。然强制虽则少用,教化却不可少。自来中国政府是消极于政治而积极于教化的,强制所以少用,盖在缺乏阶级以为操用武力之主体,教化所以必要,则在启发理性,培植礼俗,而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之首,特见敬重于社会者,正为他“读书明理”主持风教,给众人作表率。有了他,社会秩序才是活的而生效。夫然后若农、若工、若商始是安其居乐其业。他虽不事生产,而在社会上却有其绝大功用。
    道德、礼俗、教化,是辗转循环互为影响,三者无一定先后之序,而有贯乎其中者,则理性是已。理性,宽泛言之,就是人们的心思作用,狭义则指人心所有之情义(详第七章)。道德之自觉自律,舍心思作用则无可能,舍情义之感则不能生动有力。礼俗当其既成,在普通人未必还有多少自觉,又隐然有其威力,在普通人似亦难语于自律。然论其所由形成,则固自有其为社会众人所共喻共信者在,这便是理性了。而况它不同乎一般随附于宗教之礼俗,原受启发于孔子一学派呢(见第六章)。至于教化之在启发理性,又不待言。虽在统治者之提倡,未必全为了启发理性,而不免别有用心。士人自觉地或不自觉地供其利用,亦是有的。然中国士人与西洋教士不同,他们没有教会教区那样组织系统,亦没有教堂那样正式宣教机关,更没有宗教那样经常定期的集会,以至种种。他们零散在民间,只是各自随意应机以发挥其所学而已,这就难得控制利用。
    相反地,我们且可见出。在传统思想中,是要以统治者所握有之权力依从于士人所代表之理性的。固然在事实上尽未必能如此,但权力却更不能包办了理性。在昔士人已见尊于社会,士人而为师(实行其代表理性而施教化之职分),更是最高不过。《礼记》上说,“君之所不臣于其臣者二;当其为尸,则弗臣也;当其为师,则弗臣也。”本来文武百官,皆要北面朝君,而君则南面而王。然当他遇着他的师,却还要北面事师,而师则南面。像西洋中古要抬出上帝来压王权,这里却不用。这里则是“师严而后道尊”,明夫理性不可屈于权势也。——意在为了你自己的必要,非为帝的。试表之如图:
    君主
    师(士人)
    众人(士人亦在内)
    照中国原来理想,君就是师,所以说“作之君,作之师”,“能为师然后能为长,能为长然后能为君”。政就是正,“政者正也”,“其身正,不令而行”,不必再说政教合一。但事实难如理想,君师未必一致,则争着不要权势压倒理性才好。于是有人爵天爵之论(见《孟子》),有士贵王贵之辩(见《国策》),而士人立志就要为“王者师”。
    按之历史实情,社会秩序最后既然仍不能无藉于王权,是不可免也,君主还是居于最高。于是士人只有转居于君主与民众之间,以为调节缓冲。仿佛如下图:
    君主士人民众
    权力不遵乎理性而行,在人群中不会没有问题的。彼此以力对力,便容易演惨剧而大家受祸。此时只有尽可能唤起人们的理性——从狭义的到广义的——使各方面自己有点节制。谁来唤起?这就是士人居间来作此工夫了。理性渐启之中国民族,当它还不能出现一个理性居于最高以指导权力的局面,就只有落到如此。君主权力自为最高,但最好不与民众直接见面。盖在事实上,君主越多用权力,自己越不易安稳,实不如施温情,兴教化,以理性示人。在民众则大体上原无所需于权力,而只希望它不扰民,却亦要各人孝弟勤俭,无问题发生而后免于权力干涉之扰。士人于是就居间对双方作功夫:对君主则时常警觉规谏他,要约束自己少用权力,而晓得恤民。对民众则时常教训他们,要忠君敬长,敦厚情谊,各安本分。大要总是抬出伦理之大道理来,唤起双方理性,责成自尽其应尽之义,同时指点双方,各自走你们自己最合算最稳妥之路罢!这样就适合了大家需要,而避免其彼此间之冲突。不然的话,君主发威,老百姓固然受不了,老百姓揭竿而起,君位亦难保险。
    士人就是不断向这两面作功夫,以安大局。究竟理性唤起到怎样,且不说它,但彼此消极忍耐,向里用力,却几乎养成了中国人第二天性。孟德斯鸠说“其民为气柔而为志逊”,信乎不差。浅见之人,误以为这是专制帝王所施压力之结果。其实他不晓得自然定律,压力必引生抗力,倒不会有此结果的。
    五治道和治世
    当此社会构造形成,其形势信有如上文所借用之古语:“自天子以至于庶人,一是皆以修身为本。”士人不过是从乎其形势上之必要,而各为之指点提醒。天子果能应于此必要,而尽他兢兢业业以自维持其运祚之道;士农工商四民亦各能在其伦理上自尽其道,在职业上自奔前程。那确乎谁亦不碍谁的事,互相配合起来,社会构造见其妙用,一切关系良好,就成了治世,此治世有西洋中古社会以至近代社会所不能比之宽舒自由安静幸福。反之,天子而不能应此必要,以自尽其道,四民亦不能,那天子便碍了庶人的事,庶人亦碍了天子的事,种种方面互相妨碍。于是社会构造失其妙用,关系破裂,就成了乱世。此乱世,迫害杂来,纷扰骚乱,不同于阶级革命有其一定之要求方向,及其划然之壁垒分别。“治世”“乱世”是我们旧有名词,用在中国历史上切当的。于西洋历史却显然不洽。本章和上几章所说的,社会构造如何,社会秩序如何(特如说社会秩序自尔维持),即是说它的治道和治世之情形。至于乱世及其所以乱者,则将在下章言之。治世和乱世亦只是相对的,难于截然划开。然治道得显其用,以成治业,或治道浸衰而入乱世,其一进一退之间,有心人未尝不觉察分明。
    所谓治道何指呢?放宽说,即指此全部社会构造(特殊政治制度在内),及一切所以维系而运用之者。简单扼要说,则“修身为本”(或向里用力之人生)一句话,亦未尝不可以尽之。而语其根本,则在人类的理性。因为这一切不外当初启发了一点理性,在处处为事实所限之中,勉强发展出来的规模条理,还待理性时时充实它,而后它才有生命。再则,我们径不妨说,此治道即是孔子之道。试看它在过去之得以显其用,而成治世者,不都是靠孔子之徒——士人——在那里作功夫吗?
    论起来,具体的礼俗制度为一时一地之产物,极有其时代性和地域性,似不能径以孔子所不及知之后世制作,属诸孔子。况且近二千余年局面之开出在秦,而坏封建以开新局者,明明是战国时那些功利派,那些法家之所为,何曾是儒家?相反地,儒家之王道思想迂缓作风,从商鞅变法一直到秦并天下,原是被抛弃的。然须知秦运短促正在于此。就在一般对秦诅咒之下而汉兴,汉兴,惩秦之弊,不能不资乎黄老清静儒术敦厚以为治。当时思潮和风气,亦早从战国时之倾向而翻转过来。到汉武帝黜百家而崇儒术,只不过把它又明朗化而已。儒术自汉而定于一尊,成为中国思想之正统,汉室运祚亦以此绵远,不同于秦。是故开出此大一统之局者,不是儒家,而稳定此大一统之局者,则是儒家。事情虽不自它发之,却待它来收功。此后二千年便再不能舍儒者和儒术而求治。(1)(关于此点,陈顾远《中国法制史》有足资参考者:(一)原书第54页,论儒家思想支配中国,数千年为治之道,终莫能有外。中国法制当然经其化成。中国法系所以独异于人者,即因儒家思想在世界学术上别具丰采所致。(二)原书第29页,论中国法制之最大变动有四:秦商鞅、汉王莽、宋王安石、清康有为等。但法虽变,其间成败所关之一中心势力(儒家)未变。)夏曾佑先生在其《中国古代史》上说:“孔子一身,直为中国政教之原,中国历史,孔子一人之历史而已。”好像言之大过,却亦不是随便乱道。
    事情自然没有那样简单。旁人可以诘问:汉初法制率因于秦,而思想作风又取黄老,岂得以一儒家概之?二千多年历史不须细数,总之应该说,儒家、道家、法家(甚至还要加上佛家)杂糅并存,方合乎事实,须知这其间原有一大矛盾在:儒家奔赴思想,而法家则依据于现实。理想上,人与人之间最好一于理而不以力。这末后,原是可以有此一天的。但理想达到之前,却总不免力量决定一切,此即谓之现实。儒家总要唤起人类理性,中国社会因之走入伦理,而远于集团,仿佛有舍力用理之可能。于是他更不肯放弃其理想。但在现实上,力固不能废,而且用来最有效。法家有见于此,如何不有他的一套主张。不独在战国角力之世,他最当时,天下一统之后,中国尽管不像国家,政刑亦还是有其必要。二千年来儒家法家相济为用,自属当然。至道家,又不过介于其间的一种和缓调剂作用。单纯道家,单纯法家,乃至单纯儒家,只可于思想上见之,实际政治上都不存在。按之历史,他们多半是一张一弛,一宾一主,递换而不常。然其间儒家自是居于根本地位,以摄取其余二者。不止实际政治如此,即在政治思想上亦复如此。此无他,就为此时中国已是融国家于社会,自必摄法律于礼俗也。近二千年儒家之地位,完全决定于此社会构造社会秩序逐渐形成之时,不是汉儒们所能争取得来,更不是任何一个皇帝一经他主张,便能从此确定不移的。
    说到这里,我们便可以解答这一问题:为什么西洋在中古基督教天下之后,出现了近代民族国家,而中国却总介乎天下与国家之间,二千年如一日呢?此问题之被觉察而提出,是最近之事。在发问者,是把民族国家认做进步的东西,歉恨于中国之未成国家,而亟问其几时才得成一个国家。究竟孰为进步,不忙较量,我们且把中西作一对照:
    (一)西欧(欧洲的大半部)当中古时,藉着基督教和拉丁文,形成一种文化统一的大单位,与中国当汉以后统一于孔子的伦理教化和中国文字,颇可相比。
    (二)中国人意识上,仿佛知有天下而不知有国家。当时西洋人在他们文化统一的大单位内,恰亦同我们一样。像近代国家之政治的统一,和近代人之国家观念,尚未形成,而当时封建的各政治单位,原都被笼罩在文化统一的大单位下也。
    (三)当时基督教会,上从罗马教廷下至各教区,不唯时常干预各政治单位的事,抑且其自身构成一大组织系统,亦仿佛就是一种统治。所以其统一是文化的,而又不仅止于文化。中国在一面是文化统一的大单位时,一面亦常常就是政治统一的大单位,即以天下而兼国家。
    (四)但此基督教文化的统一,卒告分裂,而出现了近代西洋各民族国家。于是国家观念乃代天下观念而兴。人们不再统一于文化,而各求其政治之统一。这在中国却不同了。中国之文化统一始终没发生问题,因此亦就始终不改其天下观念。政治上即有时陷于分裂,总看做非正常。如西洋“各求其政治统一”者,曾未有之。
    于是就要追问:为什么西洋基督教文化的统一,不免于分裂,而中国文化的统一却二千年如一日呢?此其故,约言之有五点:
    (一)凡古代宗教所不能免之神话迷信独断固执,基督教都有。当人的知识日进,头脑日见明利,其信仰自必动摇失坠。儒家本非宗教,完全信赖人类自己,而务为理性之启发,固宜无问题也。
    (二)中古以前,基督教出世倾向特著,一旦人们由禁欲思想翻转到逐求现世幸福之近代人生,其何能不有变动分裂发生?然在孔子自始即以郑重现世人生为教,便又没有这问题。
    (三)儒家本非宗教,所以无所谓在教与否,亦没有教会之组织机构,其统一不在形式上。基督教与此相反。它有组织,便有分裂,它有形式,便有破坏。而此无拘束无形式的东西却分裂无从分裂起,破坏无从破坏起。
    (四)引发西洋之宗教革命的,实为其教会教廷之腐化堕落。在事实上,这一点影响最大,假如没有这一点,则前三点可能不暴露其短。而在中国却又不发生这问题。
    (五)当时拉丁文全是藉着基督教会而得通行,为其文化统一形成之一助。然只是通行在上层,于一般人不亲切,不实际。及至宗教革命,肯定了现世人生,人们兴味态度大变,各种语文及其文学,随而抬头。民族自觉自此发生,民族感情由此浓厚。作为精神维系之中心的,就不再是出世宗教,而转移到民族国家。拉丁文字亦随之代谢。文化统一的大单位,至此乃分裂为好多政治统一的小单位。然中国自有所谓“书同文、车同轨、行同伦”以来,全国文字却始终统一。此盖由中国文字以形体符号为主,不由拼音而成。尽管各地方音不同,而不碍文字之统一。尽管古今字体音韵有些改变,隔阂亦不大。其结果,且可使此文化统一的宽度继续加宽(推广到邻邦外族亦用中国文字),深度继续加深(文学情趣、历史记忆、礼俗传习,皆濡染益深)。分裂问题不止未曾有过,恐怕是永不会发生。
    今天除蒙古西藏和一些未曾汉化之回族,只是在中国这个政治的大单位内,还没有融合到文化的大单位里,暂时不说外,其余可说早已融合为一体,而不可分了。秦汉是此融合统一之初果,先秦战国还正在费力以求融合之时。中国之文化统一的大单位,原出现于各个政治统一的小单位之后,原是由分而合的。即我们战国七雄,正相当于西洋近代国家之所谓列强。可注意的是:我们由分而合,他们却由合而分。我们从政治到文化,他们却从文化到政治。我们从国家进为天下,他们却从天下转回国家。
    这种相反,正为这种相比原不十分相合之故。不合之一根本点,就在以孔子伦理比基督教。二者所以被取来相比,盖为其对于人群同有指导人生价值判断之功用,各居于一文化中心而为之主。又同样标举理想,而放眼到世界(天下观念本此)。但他们本质不同:其一指向于个人道德,其一却是集团的宗教。虽同可以造成社会秩序,而一则启发其心,一则偏乎外铄,深浅迥异。基督教天下之出现,若从其创教说起,真不知经过多少流血斗争。盖凡宗教信仰,信其一为真,则其余必假。是以“基督教不以建立其自身之祭坛为满足,必进而摧毁异教之祭坛”。但儒家在中国之定于一尊,却由时势推移,慢慢演成,及其揭晓,不过轻描淡写之一笔。如史书所载:
    (汉武帝)建元元年丞相(赵)绾奏:所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言,乱国政,请皆罢。奏可。
    这只是朝廷取士不复用百家言而已,没有什么了不起。到后世仿佛变成了宗教一样,则又经过好多年代,渐渐而来的。试问似此浸润深入以渐达于文化统一,岂是他处所有?又谁能分裂它?
    且基督教之在西洋,更有不同乎儒家之在中国者。中国文化是一元的,孔子述古,即已集大成。西洋文化渊源有二。希伯来宗教而外,更有希腊罗马之学术法律。正唯前者不足以涵容消化后者,故基督教天下卒为民族国家所起而代。中古文化与近代文化之交替,实即压抑在基督教下之希腊罗马精神之复活。到今天来,社会秩序全依托于权利本位的法律,与基督教已无何相干。国家意识高涨,而天下襟怀不足。面对着“非和平即毁灭”之人类前途,是否还得有希伯来精神再起,实未敢知。
    张东荪先生尝论西洋文化之所以不断进步,正在其有此互相冲突之二元。(1)(见张著《理性与民主》第12页。)我深承认之。然须知何以有一元,何以有二元?若谓历史遭际如此,便欠思索。设非中国古人于人类生命深处有所见,而深植其根本,则偌大空间偌长时间,七个八个元亦出来了,岂容你一元到底!反之,二元歧出者,正是在浅处植基,未得其通之之道也。又论者群指自儒术定于一尊,而中国遂绝进步之机,我亦不持异议。然须知自来宗教上之不能容忍,思想之每趋于统制,并非全出于人类的愚蠢。一半亦是社会自然要求如此。必要在人生价值判断上有其共同点,而后才能成社会而共生活。大一统的局面出现以后,向之各方自为风气者,乃形见其不同。为了应付大局需要,其势不能无所宗主。董仲舒对策,一则曰“上无以持一统,下又不知所守”,再则曰“然后统纪可一,民知所从”。明明就是这一呼求。天下事原来顾到这边,便顾不到那边。
    中国文化以周孔种其因,至秦汉收其果,几于有一成不变之观。周孔种其因,是种封建解体之因,是种国家融化在社会里面之因。秦汉收其果,是一面收融解融化之果,还一面在种种问题上收融合统一之果。所谓一成不变之观,即从此中国便是天下(社会)而兼国家的,从此便是以儒家为治道之本而摄取法家在内的。秦汉后的中国,政治上分裂虽不尽免,却不再有“各求其政治统一”之事,如西洋各民族国家者。一则为中国人差不多已经同化融合到一处,没有各别民族之可言,更为此文化之所陶铸,阶级消纳于伦理,国家隐没于社会,人们定然要合不要分。分则角力,而国家显露;合则政治乃可消极,而国家隐没也。自这民族融合文化统一的大社会来说,合则为治世,为天下太平,分亦就是乱世了。三千年来我们一贯精神是向着“社会”走,不是向着“国家”走。向着国家走,即为一种逆转。然国家实为人类历史所必经。于是二千年来局面,既介于封建国家与资本国家之间,更出入乎社会与国家之间。社会组织启导于儒家,儒家所以为其治道之本者在此。而法家则所以适应乎国家之需要也。假如不是近百年突被卷入国际竞争漩涡,被迫向着国家走,我们或仍抱天下意识如故,从乎其二千年所以为治者如故。
    
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