第十一章 循环于一治一乱而无革命-正文-中国文化要义-现当代名著网
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第十一章 循环于一治一乱而无革命
    一周期性的乱
    在此特殊构造的社会中,一个人时时都需要一种自反的精神,如我上文所云向里用力者,这是为了他自己,亦是为了社会。社会秩序不假强制而自能维持,盖以其形势照然,人们各知自勉于此,且已习惯成自然也(习惯未成时社会构造亦未成)。若还不够,则有士人为之表率,为之指导点醒。一句话:这就是倚重于理性及礼俗以为治。因它既缺乏两个强大威权——宗教、国家——之任何一个,则舍此更有何道?知治世之所以治,即知乱世之所以乱。历来大乱之所由兴,要不外“人心放肆”那一句老话。人心放肆即不易尊重对方,更不易节制自己,皆有悖于治道,这固是一层。更要紧的,乃为人心放肆便是其礼俗失效之征。礼俗实为此社会构造社会秩序之所寄托。礼俗之效,最上者在有所兴起,其次则给人一限度不使逾越。这虽没有一权力机关监督执行于上,却有社会舆情为之制裁于后。人心放肆,小之可见社会制裁渐已失效,大之则征明社会制裁已经没有了。到此地步,还有不乱的?
    人心放肆,则天下将乱,这在有心而阅历多的老辈,感觉上非常敏锐清楚的。然而每临到某一时期,放肆辄不能免。此可从三方面见之:君主一面,民众一面,士人一面。其所以流于放肆,殆皆有从乎事实所不得不然者:
    一、君主一面——历代创业之主,多半来自民间,习知民间疾苦,社会情伪。他自己天资又极高,明白如何自处如何处人之道,自然不生问题。及至传了几代下来,天资浸已平庸,又生于深宫,长于妇人女子之手,于外边问题一切隔膜。甚至如晋惠帝问告歉岁者说“胡不食肉糜”之类,这时虽有谏官讲官亦无所用。昏淫暴虐,重刑恣杀,苛敛横征,滥用民力,一味向外,不知自反。试检史乘,几乎成一公例,而无可逃。
    二、民众一面——天下承平日久,人口逐年蕃殖加多,而土地却不加广(不会向外侵略),尤其生产技术不见进步(这在中国文化里面是一定的,详后)。倘若连遭天灾(这是农业社会所最怕的),则大家吃饭问题便不得解决。此时再不能向里用力了——再向里用力,为生理所不许。而恰亦到了君主昏暴官逼民反时候,一经煸动,则饥民变为流寇,殆亦为历史定例。
    三、士人一面——不独君主、民众到一定时候各要发生问题,即生士人亦然。盖承平日久,爵禄弥觉可羡,熟软侧媚者日进,而高介之士沉隐于下。士风士习浸浸偷敝,一心贪慕于外,更无责任之自觉。于君主不能谏诤,或且助桀为虐。于社会不能领导,或且为一切败坏所自始。此验之于历史,亦几乎依时而可见。
    社会秩序至此,无法维持,天下于是大乱。在大杀大砍之后,皇帝是推倒了,人民亦死伤无数。久之,大家都受不了这种痛苦。而人心厌乱。此时再有创业之主出来收拾残局,隐居不仕之士亦从其悲悯心怀,出而救民水火,而人口亦已大减,于是,治道又可规复。一经休养生息,便是太平盛世。但承平日久,又要乱,乱久又治。此即中国历史上所特有的一治一乱之循环。(1)(夏曾佑著《中国古代史》第252页,有一段话可供参考:
    中国历史有一公例:太平之世必在革命用兵之后四五十年;从此以后,隆盛约及百年。百年之后又有乱象;又酝酿数十年,遂致大乱,复成革命之局。汉、唐、宋、明,其例一也。(中略)大乱之后民数减少,天然之产,养之有余。而豪杰敢乱之徒,并已前死;余者厌乱苟话,无所奢望。此即太平之原理。若为君相者,更能清静不扰,则效益者矣。)
    当然这是极粗的说活。所谓乱世,固不仅指几次改朝换代而言。秦汉后,伦理本位职业分途之结构渐著,顺此方向,则条理昌明,而为治世。悖此方向,则结构为之破坏,失其所以相安者,便是乱世。至于干戈扰攘,鸡犬不宁,乃又乱之表面化耳。上文曾说,“中国历史就是这样逆转顺转两力相搏之历史”,又说,“治世乱世难于截然划开”,皆谓此。唯治乱之机,系于人心敬肆(或振靡)之间,则上下数千年无二致。在中国,恒见其好为强调个人道德之要求,实为此之故。此一要求既难有把握,则治难于久,而乱多于治,盖属当然。
    二不见有革命
    中国历史自秦汉后,即入于一治一乱之循环,而不见有革命。革命指社会之改造,以一新构造代旧构造,以一新秩序代旧秩序,像资本社会代封建社会,或社会主义社会代资本主义社会那样。虽亦有人把推翻政府之事一概唤作革命,那太宽泛,非此所云。中国历史所见者,社会构造尽或一时破坏失效,但不久又见规复而显其用。它二千年来只是一断一续,断断续续而已,初无本质之变革。改朝换代不下十数次,但换来换去还是那一套,真所谓“换汤不换药”,所以说没有革命。假如不是世界大交通,因西洋近代潮流输入而引起它的变革(如今日者),无人可想象其循环之如何打破。
    若究问其何以不再有革命,则凡明白上来各章所说者,不难得其解答。但我们仍不妨多方以阐单之。
    第一便应指证此乱与革命之不同。乱与革命之不同,上章曾说到:“此乱世迫害杂来,纷扰骚乱,不同于阶级革命有其一定之要求方向,及其划然之壁垒分别。”往者梁任公先生尝有《中国历史上革命之研究》一文(1)(见中华书局出版《饮冰室合集》之文集第5册。),恰好可借来一用。他指出中国不同于外国者七点:
    一、有私人革命而无团体革命。——此谓西洋革命类皆本于多数人之共同要求,而出之以团体行动;中国则自楚汉革秦命以来,其蓄谋、戮力、喋血、奏凯,率为一二私人之事。
    二、有野心革命而无自卫革命。——此如陈涉所说“苟富贵毋相忘”,项羽所说“彼可取而代也”,刘邦所说“某业所就孰与仲多”,皆显然可见;与西洋之迫不得已,起而自卫其生存权利者异。
    三、无中等社会革命。——近代西洋为中等社会之革命,世人所熟知。但中国革命或起自下层,如汉高祖、明太祖;或起自上层,如唐高祖之类;而起自中等社会者则缺乏。
    四、各地纷然并起而不单纯。——例如十七世纪英国“长期国会”时,革命军只克林威尔一派;美国独立战争时,只华盛顿一派;此外都没有纷杂不相统属之革命军。这便是单纯。但中国去照例是“群雄并起”了。
    五、时间比较要施长。——此盖继第四点而来。即在推倒旧统治之后,还要削平其他并起的革命军,并群雄为一雄而天下乃定。每每这后一段时间,比之前一段还长。这似乎亦是西洋所无。
    六、革命阵营内之争颇多。——第五点已经就是革命阵营内之争,但还不止此。往往在同一派系之内,亦还要争杀。太平天国之失败,半由于此,人所熟知。事例甚多,此不具引。西洋唯法国革命有党派相残之事,其情形亦且与此有别。
    七、外族势力之消长有异。中国每当国内革命时代,即外族势力侵入时代;综观历史,其关系暨结果可分五种:(一)革命军借外族势力以倒旧政会者;(二)旧政府借外族势力以倒革命军者;(三)属第一例而革命军与旧政府两毙者;(四)属第二例而旧政府与革命军两毙者;(五)革命军败后引外族以为政府患者。五者事例甚繁,不备引。然在西洋则法国大革命后,犹能力抗各国联军之干涉。
    七点合起来,正见其为中国所特有的乱,而非所谓革命。革命是为了一阶级的共同要求向着另一阶级而斗争的,它既不是什么各人“逐鹿中原”,更不能这样分不清壁垒的乱斗。这明明是缺乏阶级,特见散漫,一人一家各求前途的职业社会,当其失去伦理秩序时,所表见之行为。除上面七点外,我们还可补充一点:即以“攀龙附凤”那句老话,可以见出他们是为了斗争而后成集团的,不同乎西洋革命是由集团而发出来斗争。他们是以一个领袖为中心,而形成的集团;领袖为本,团体为末。不同乎西洋之由集团中推出来一个领袖;团体为本,领袖为末——原来之第一点,必经此补充,方才明确。
    更有好的证明:历史上每值天下大乱,往往有人率宗族戚党入山避乱,遂自成邑落者。如东汉末田畴之事,即其一例。据史书上说:
    (上略)入徐无山中,营深险平敞地而居,躬耕以养父母。百姓归之,数年间至五千余家。畴谓其父老曰:诸君不以畴不肖,远来相就,众成都邑,而莫相统一,恐非久安之道,愿择贤长者以为之主。皆曰,善。同佥推畴。(中略)曰:畴有愚计,愿与诸君共施之可乎?皆曰,可。畴乃为约束相杀伤犯盗诤讼之法,法重者至死,其次抵罪,二十余条。又制为婚姻嫁娶之礼,兴举学校讲授之业。班行其众,众皆便之。至道不拾遗,北边翕然服其威信。乌丸鲜卑并各遣译使,致贡遗,畴悉抚纳,令不为寇。(见《三国志·田畴传》)
    孙夏峰先生(奇逢)在明末,亦有类似的事迹,不过规模或不逮。又梁任公先生尝述及广东花县人民自全于明末清初之事:
    吾粤之花县,在明季盖为番禺之瓯脱地。流贼起,其民筑堡寨自卫。清兵入粤,固守不肯剃发,不许官吏入境。每年应纳官课,以上下两忙前汇齐置诸境上,吏临境则交割焉。一切狱讼皆自处理,帖然相安。直至康熙廿一年始纳土示服,清廷特为置县,曰“花县”。(中略)盖有明末遗老二人,如田畴者,为之计划主持。二老临终,语其人毋复固守,民从其言。吾幼时,先父尚能举二老姓名。(下略)(1)(见《饮冰室合集》之专集第18册,《中国文化史》乡治章。)
    这在阶级国家是不可能的。试问:若在阶级统治之下,旧统治行将被革命势力推翻,人们不是革命的,便是被革命的,两面正作生死斗争,谁能置身事外?像这整批整批的人超身问题之外,理乱不闻,究应作何解释?陶渊明《桃花源记》,是文章虚构,这却不是虚构。亦正为事实可能有此,乃有人涉笔而成文章。阶级国家不可能有此事,不是阶级国家的中国,在其消极散漫之中,乃一点不希奇。革命虽不能避,乱则可以避。凡我所谓“社会秩序不假强制自尔维持”,我所谓“仿佛将以理性相安代武力统治”,于此见其实例。我所谓“即社会以为国家,二者浑融莫分”,此即其缩影。它较之整个中国,更逼近奥本海末尔所说之“自由市民团体”。中国的特质,在这些事实上充分透露。乱只是乱,不是阶级革命。比而同之,真乃昧昧!
    历次外族入主中国时,如元代清代,好像相当构成了阶级统治,元末清末,似亦就近乎阶级革命。其实亦未能如此。外族要自居统治一面,而把中国变成阶级社会,必于两条路中择其一:一是把中国引入较高之工业经济,而自己掌握其资本;二是凭借武力支配一切土地,而把中国逆转到封建之世。假如他们具有近代西洋人之工业文明,则不唯清人以其近三百年之统治,即元人以其不足百年之统治,亦可能在前一路上成功,但他们都不是。他们的文明程度正要受中国同化,哪里能使中国同化于他们?在后一路上,虽元人受中国同化较少,其武力统治较强,其阶级形势较著,然元人一旦北去,中国还是中国,社会卒未因之变质。清人气魄逊于元人,而比较聪明,自愿接受中国文化。他满以为只须自己保持一“统治的武力集团”之地位,一切可以中国之道治中国。不晓得“以中国之道治中国”,其社会构造(这是最主要的)不变,就和自己的打算恰相矛盾,而不得成功。一面虽有“跑马圈地”之事,而在全国比例上微乎其微,以视明代政治势力之支配土地且有逊。一面虽有满汉成见之存,而终须以考试制度登用士人,政治机会之开放不改于前代。(1)(清代中央各官署大小员缺皆汉满平分(清末始废)。外省官吏因无双缺,汉人且常占优势。梁任公《中国文化史》第五章附有顺、康、雍、乾、嘉、道、咸、同、光、宣各省督抚满汉人数比较表,可见。)清祚之久,三倍于元,其故在此。然经济、政治俱未形成垄断,则中国依然一职业社会。只是“八族皆兵”靡饷以自养,日久浸归无用。不过数十年,对内对外用兵即转而依靠汉人。及至洪杨事起,此“统治的武力集团”早已成了废物。即常备汉后(绿营)亦不中用,末后起来稳定其统治者,乃在汉族保卫乡土之乡勇团练(湘军淮军)。试问此时究竟谁是统治阶级,谁是被统治阶级,不亦甚难言乎!
    试再就辛亥革命来看,大清帝国是这样大,其统治又这样久,又非遇到对外战争失败那种机会,乃竟于短短三四个月内,轻轻地就给推翻,讵非怪事!此无他,你若以统治被统治两大阶级各为其命运而作最后决斗来看,自然索解不得。那是没有这样容易的。你若晓得:它本未构成阶级统治,全国之中并没有两面确定相反的立场;社会内部形势流动散漫,而救国的民族立场又超过一切;此时革命主力寄于知识分子,而知识分子则通于统治之上层,代表清廷统治各省之封疆大吏,及其所恃为统治之具的武力,原不难于一转念间而赞成革命。则武昌举义,各省纷纷响应,一个月而大势已定。三四个月而完全解决,又何足怪!
    异族统治本是造成国家一适当机会,直到异族统治而国家还造不成,则中国是社会而非国家,弥以决定。凡此皆就中国未构成阶级统治一点,阐明其没有革命之理。不过若就革命是“以一新构造代旧构造,以一新秩序代旧秩序”来说,辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之革命。自它以前社会构造未曾变过,自它以后,社会构造乃非变不可。克鲁泡特金在其名著《法国大革命史》上说:“一个革命的意义,是在几年之内迅速地扫荡那些已经在地上生了根几千百年的制度,使它倾覆和崩溃。”我们自辛亥以来,确是这样,今天我们尚在此一变革中,而正期待一新构造新秩序之出现。
    于此又可指出二千年来所以不见有革命者,实为社会秩序社会构造寄于道德礼俗而非寄于法律制度之故。孟德斯鸠《法意》上说:
    盖法律者,有其立之,而民守之者也;礼俗者,无其立之,而民成之者也。礼俗起于同风,法律本于定制。更定制易,变同风难。变其风者,其事危于更其制也。(见原书第十九卷十二章)
    法律制度是国家的(或教会的,如中古教会所有者),而道德礼俗则属个人及社会的。法律制度恒有强制性,而道德礼俗则以人之自喻共喻自信共信者为基础。前者好像是外加的,而后者却由社会自身不知不觉演成。外加的,容易推翻它,自身演成,怎么推翻?凡推翻皆非无端而至,革命必由于矛盾发展。而这里却缺乏了内在矛盾。
    何处社会无礼俗?但不像中国径为其社会构造社会秩序之所依托,而法律制度乃仅为其从属。礼俗从属于法制者,矛盾得礼俗之扶持,反之,如中国者,矛盾恰因礼俗而不立。何以言之?它既由阶级分解而使矛盾化整为零,由强变弱,更由伦理互以对方为重之义,而使彼此对立不起来。矛盾即因礼俗之不予承认而不立。由此易得调和妥协,就不致爆发为革命,这固然了。更要紧的,乃在矛盾虽不能就此解消,却使人常常抱着希望,致力于其解消(士人以伦理责勉君民双方,众人以伦理互勉及自勉)。解消得几分,固于礼俗益加肯定,即解消不了,亦归咎在人,谁能因此否定礼俗?这样,就使此共喻共信者数千年历久如一,从无翻案文章。社会构造不变,当然就无革命。法制虽间有变更,在此无关宏旨。盖从不越出传统礼俗范围,变于何有?历史上每次变法改制,皆发之自上,此即证明其变动所系不大。而每次大变乱之发生,亦从不闻其代表一种反对制度的大运动。此又证明其已是变无可变了。
    即如辛亥革命,自一方面说,固不同于过去之变化改制而止,但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待“五四”新文化运动,直向旧礼教进攻,而后探及根本,中国乃真革命了。于此,孟德斯鸠有一句话正好适用:
    礼俗者何?所习惯而公认为不可叛者也。苟一旦以为可叛,则其国乃无一存。(《法意》第十九卷十二章)
    真的!中国至此,还存得有什么呢?不像这样,就不算变。然而这样的变,又岂是中国社会自己所能发生的?——不是世界大交通,从外面引发他变,一而再,再而三,不会有此。一面不这样不算变,一面这样的变,自己又不会有,此即上文所云变无可变了。(1)(中国之没有革命(社会历久不变),实由于其摄法制于礼俗之故。这在四十年前,夏曾佑先生已见到一些。夏为严译《社会通诠》作序,首先叹息自甲午以来,言变法者其所志在救危亡,而沮变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也,而言者辄混。仿佛不可解。继提出一公例:“宗教与政治附丽疏者,其蜕变易;宗教与政治附丽密者,其蜕变难。”而说中国自秦以来,政治与宗教即不可分,于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃不谋而相应,始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会,盖以教之故。——夏所云宗教,即我所说礼俗。)
    三产业革命之不见
    中国所以无革命之理,似乎已说了不少,实则尚未说到要紧处。要紧处在经济之停滞不进,产业革命之不见。此超过一切问题之大问题,实为中国之无革命之因,亦为中国无革命之果。这就是说:一面由于经济之不进,而文化和政治(礼俗、法制)不变;同时一面亦由于文化和政治之不变,而经济不进步了。正为两面交相牵掣,乃陷于绝地。必明白此中钤键,而后于全盘问题可以豁然无复疑滞,凡上文所说者亦有待此为补充,而后其义始明。
    关于产业革命何以不见于中国之一问题,时流意见甚多,旧著于此,曾各加检讨,具见《中国民族自救运动之最后觉悟》,可备参考。(1)(见《中国民族自救运动之最后觉悟》第92页至第97页。唯原文作于1930年,所批评者自为当时流行之意见,其较后所发表者,自未论及。)今不拟作此类功夫,径直申明我之所见如次:
    产业革命,指生产力发展到某一阶段而言。其中以机械发明,特别是蒸气机等动力之发明为主要。唯物史观以生产力之发展,说明社会发展,原自有理。但不自觉地假定了生产力之发展,好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行发展?而人之于此,却并不定相同。征之西洋中古人生与其近代人生,显然可见。生产是人对自然界之控制利用,而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。生产力之发展,当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此,否定人生者与肯定人生者相较,沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较,其结果岂得一样?假如西洋没有近代人生一大转变,使人们意识密切结合于生产,谁能想象它会有十九世纪之产业革命,以至今天之物质文明?有人说现代一年间的技术发明,要多过于1750年以前一千年间的发明,这正为古今人生态度不同之故(回看第八章)。
    人生态度影响生产力之发展,既不可否认,便要来看中国了。西洋近代人生与其中古人生相较,可说人生态度一大翻转。以中国人生态度与他们相较,恰似居于中国之一种,亦即因此而平平稳稳古今曾无变动。如我夙昔所作分判:近代西洋应属人生第一态度;其中古宗教应属人生第三态度;而中国则一向是人生第二态度。(1)(见《东西文化及其哲学》,暨《中国民族自救运动之最后觉悟。)请参看旧著暨下章,自悉其详。大致说来,他肯定人生,从不作出世禁欲等想,这就不同于第三态度,而接近于第一。但他又拒绝那种欲望本位向外逐物的人生,而偏于向里用力。这就不同于第一态度,而接近于第三。不过第三态度为宗教之路,此则为道德之路耳。对自然,他似只晓得欣赏忘机,而怠于考验控制。像所谓“人们意识密切结合于生产”者,这里恰恰不然,中国人的心思聪明恰没有用在生产上。数千年知识学问之累积,皆在人事一方面,而缺乏自然之研究。殖产营利,尤为读书人所不道。我想:其经济之停滞不进,产业革命之不见,至少可从这里说明一半。
    中国人心思聪明不止像上面所说,不用在求经济进步生产发展上,更有时遏阻之。此如历史上所称“奇技淫巧有禁”,如历代之贱商,商业商人所受箝制因辱,从法令到礼俗,说之不尽。又如历代屡有海禁,多守闭关主义,使交通不通,工商发展显受遏阻。除这些显而易见者外,还有许多间接不易见出的,类如前章所说伦理社会不适于资本主义之滋生茁长者,其为力更大。史不绝书之限田均田一类运动,同属此例,其间如西晋北魏以至隋唐,每厉行授受,“不听卖易”,前前后后数百年,经济怎得尽其自然之发展?或者有人要说:这在西洋中古及其以前,又何尝没有?他们古时宗教不许人营利,中古一般政俗乃至工商自身制度,均束缚经济之自由发展,不过至近二百年始不然罢了。我们回答:问题正在这里!在西洋事属过去,即是遏阻未成;中国截至最近西洋风气输入前,始终未变其倾向,岂非终成遏阻?这与上面所说原是连贯的:西洋即由其中古之人生第三态度而来;而中国则发自其人生第二态度。末后他们由第三态度变换为第一态度,一切于生产力发展为不利的,已转向有利。但我们则始终持守其第二态度,一切不利于生产力发展的(从消极不用心到积极遏阻),一直延留至最后。——此即中西之大不同。
    于是就要问:此不利于生产力发展的人生活动,何以在西洋末后就变了,而在中国竟不变?且究竟此不利于生产力发展的人生活动,缘何而来?
    于此我先举亡友万民一先生之说(1)(见万著《民生哲学的新认识》第一篇“论中国社会演进的特殊性”,桂林文化供应社出版。),他同我一样,认为唯物史观在解释历史一切发展上有所不足;但他不以人生态度立论。在他看,人类为生存,非要对付自然界以行生产不可,于是生产力从而发展,于是社会从而发展,这固自有理。但此实不过生存问题中之一养的问题而已。人类必以集体而生存。而任何一集体生命,总常要对抗其他集体而保卫自己。否则,便不得生存。此即一保的问题。同时此集体还要时时调整内部,而得其安妥。内部不安,亦是不能生存的。此即一安的问题。共为三问题。问题却不止一个,人类自非只向一面而活动。当其他问题吸引了人们心思活动时,就可能耽误其生产力之发展,甚至阻遏之。东西各民族历史之不能限定从一方向发展者以此。唯物史观只把握了一养的问题,实不足以解释一切。据他说:中国文化之特色,即重在解决安的问题,并且过分地把保和养两问题,亦当做安的问题来解决了,“不患寡而患不均”一句话,显然是把原属养的问题转移到安的问题上。其注重伦理上彼此顾恤,互相负责,其化阶级为职业,不使经济上趋于兼并垄断,种种都是实行把养的问题放在安的问题中。认为从安上即可得到养的问题之解决,而不重在向自然界进攻以解决养的问题。又如抱四海一家之天下主义,怀柔远人而同化之,即不从对外斗争上解决保的问题,却几乎把它当做对内之安的问题一样看待。中国人这样偏在安上作功夫,而不知对三问题分别处理,其结果当然就在养和保两问题上有很大失败。如人口蕃增,即感土地不足以养。一切自然灾害(水旱疫疠)来了,皆无法应付。如每每受外族欺凌,乃至为其所征服统治,种种皆明白可见。尤其近百年对照着西洋人——其文化特色恰在向自然界进攻,暨对外为集体斗争——而形见其重大失败。然其失败是失败在养和保两种功夫之耽误(尤以耽误了产业革命失败最大),至如其安的功夫固未尝失败,而有很大成功。——成其民族生命扩大与延久之功。试从山川地形上看,从种族语言上看,皆非不能让中国分为若干民族若干国家者。而它卒能由人的情感之相安相通,化除壁垒隔阂,广收同化融合之效,形成世界无比之一伟大民族。对照着西洋来看,其一国或不抵我一省一县,其一族或不抵我一张姓一李姓。大大小小若干国若干族,纷纭复杂,斗争不绝,而莫望融合统一,则岂非彼此各有其得失成败?唯其功夫能收效——不止在安上收效,亦且在养和保上有不少成效——于是路子愈走愈熟,乃固执而不舍。于是路子愈走愈偏,乃于其所遗漏之一面竟无从补足。这就是中国经济不进步,生产力不发展之所以然。
    万君之说,具有理致,未尝不近真。他与唯物史观同样看到人类求生存这一点上。但他却更看出人生要吃饭,还大有事在。人事关系没弄好,“虽有粟,吾得而食诸?”请看今天世界威胁人类的,是吃饭问题呢,还是饭如何吃问题呢?是问题在人对自然界之间呢,还是在人对人之间?只看见人类同乎一般生物的那一面——对自然界求生存一面——显然太简单了。其次,把人事关系分为集体对内对外两面,亦大致不错。只可惜他的“三问题”,说来说去不出一生存问题,仍旧把人类看得太简单了。人类实已超出生物甚远,而有其无限之可能,因之,其问题亦无限。因而不能把人类活动,历史发展,限定在一个或几个问题上。他不晓得人类历史愈到后来,或人类文化愈高,便愈远于其生物性。三问题在人类文化史上地位先后不同,且亦非永远存在者。今天世界已渐渐要将保的问题摄收在安的问题中,而一旦人类合起来控驭自然界之时,则养亦即不复为问题所在。凡想要把握人类历史动因——贯乎历史全程的一个动因——而在历史文化研究上建立一普遍适用的理论,恐不免都是妄想。
    然他以对内求安为中国文化特色,却是差不多。数千年中国人的心思聪明,确是用在人事上,而不用于物理,一“安”字正可综摄“修、齐、治、平”那一套。唯其在这里若有所见,而且见得太早,就出了岔子,而影响全局(全部文化)。万君虽不足以阐明中国经济不进社会不变之谜,我却不妨因他的意见之提出,而加引申以明之。——
    首先我们从安的问题来看——
    顺着自然趋向,人们的心思聪明原是为养的问题而用——用于奥本海末尔所谓经济手段,自己劳动于生产,或与他人的劳动为等价交换。乃至为奥本海末尔所谓政治手段——强把他人的生产无代价收夺——而用,亦同是很自然的。因一般生物总是要向外界争取养生之资;人亦是生物,除了他最亲的“自己人”而外,其他“人”与“物”最初是分不清的。不但古时欧洲海盗与商业不分,即在十七世纪与十八世纪间亦还是同样合法。(1)(见米勒利尔著《社会进化史》,陶孟龠+禾译,《万有文库》本第4卷285页。)这就是对外人如同对外物。人类从古以来,总是在自己圈内才有情理讲,在自己圈外就讲力(这是自古及今未曾变的真理)。无端地谁去理会什么安的问题?人之意识到安的问题,是一面遭遇另外一力量起来相抗,一面却又觉得不好或不能以对外物的态度对待之。此不好,或不能,就是肯定它在自己圈内,不像养的问题之对自然界,或保的问题之对外邦异族那样,可唯力是视,无所顾惜,亦无所顾忌。自己这圈愈大,就愈有安的问题,安的问题实现乎这圈的大小为比例。圈的大小,人世间万般不齐,难以一言尽。然而有两点是可说的:
    一、人类文化愈进,这圈愈放大。径不妨以其圈的大小,衡量其文化之高下。
    二、这圈之放大。通常却很少出于自动之一视同仁,而宁多由对方之争取得之。——此点最重要。
    粗言之:由于人类心思聪明天天向自然界进攻,结果就知识日进,一切工具日利(参看第九章讲古今不同只在工具一段)。客观一面,彼此间关系既日以繁广,日以密切,其势乃不容不由斗力进而讲理。而主观一面,人亦经陶养得更理智更理性,两面合起来,便造成这圈的放大。一步一步放大,最后便到了世界大同,天下一家。试看眼前世界岂非正被事实造成oneworldornone“不和平即毁灭”,人们势须以理性相安共处,代替武装之自保,人类前途将只有安的问题而没有保的问题。又第八章讲过,理性要从阶级来,奥本海末尔亦有经济手段对政治手段步步制胜,最后完全清除之说,凡此皆可互相参证。人类历史正不外“自己人”或“同类意识”如何被动地逐渐放大之历史,理是产生在两力——力与力——之上的,是由事实发展而逼出的,不是人类理性演出来历史,倒是历史演出来人类理性。
    像这样顺着自然趋向走,虽不免迂笨,却是有前途的,是可以走得通的一条路。而且事实保证了理性,步步踏实不虚。通常可说都是这样,而偏偏中国不这样走。它由亲亲而仁民,以家人父子兄弟之情推广于外,构成伦理本位的社会,自动地放大这圈。养的问题本在安的问题之先,而中国古人眼中宁多看见安的问题。安的问题原出保的问题之后,而中国古人襟怀,其对外亦有对内意味。万君指证其过分地把保养两问题亦当作安的问题来解决,盖信有之。它实越出常途,走了捷径。顺着自然趋向走,就是从人所同乎一般生物的一面(向外争取养生之资)出发,然后慢慢转到人之所异乎一般生物的一面(理性)。而中国却是直从人之所以为人者,亦即人之所异乎一般生物的一面出发。出发点几乎便是终点。这样走,是走不出去的。中国文化发展与一般有异,全在此。试问不到“把人当人待”时候,有何人事关系之足重视?有何安的功夫之要讲求?而“把人当人待”,在一般皆力量均衡之结果,在中国宁发乎理性。这样就缺乏客观事实为保证,而不免于反复。中国历史表现,与一般有异,全在此。——此所谓“走不出去”,所谓“不免于反复”,看下文自明。
    其次,我们再从安的功夫来看——
    我们知道,集体对外自保固要作武力,即对内求安,照例亦少不得武力。武力统治是从古代奴隶社会经过封建社会,到近代资本社会,乃至现代向着共产而过渡的苏维埃,一直昭然存在之事实。古今前后分别,只在轻重隐显直接间接之有些不同。除从资本社会而下,可望轻减外,自封建而上,其武力都不得不重,不得不显,不得不直接。同时随着其阶级界别要严,亦有不待言者。然单单武力绝不足以获致安妥,此时宗教毋宁是更重要。阶级之发生,原在以生产劳动委诸一班人,而另一班人则以对外对内之武力为事。因此阶级界别,就在其劳动于生产与否。宗教在这里,主要是赋予阶级秩序以信仰价值,而不去究问其所以然。事实上,“行之而不著,习焉而不察”,亦谁能理会其所以然?一切什么都是当然的。社会就这样在阶级矛盾中安妥下来。一般说,安的功夫只是如此(武力宗教合起来统治),岂有其他可讲求的?我们知道,养的功夫——农工生产——之被留意讲求而发达成学问,固然很晚,安的学问亦绝不早一步,或者可说更迟。然而奇怪的是中国远在二三千年前,却已留意到此而讲求之,以为士人的专业,亦为上层阶级的职责。这从孔子孟子对人问答话语中,明白可见。例如:
    樊迟请学稼。子曰。“吾不如老农。”请学为圃。曰,“吾不如老圃。”樊迟出,子曰,“小人哉,樊须也!上好礼,则民莫敢不敬;上好义,则民莫敢不服;上好信,则民莫敢不用情。夫如是,则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼!”(见《论语》卷七)
    子路问君子。子曰,“修己以敬。”曰,“如斯而已乎。”曰,“修己以安人。”曰,“如斯而已乎?”曰,“修己以安百姓。修己以安百姓,尧舜其犹病诸!”(《论语》卷七)
    陈相见孟子,道许行之言曰,“滕君则诚贤君也;虽然,未闻道也。贤者与民并耕而食,饔飧而治。今也滕有仓廪府库,则是厉民而以自养也,恶得贤?”孟子曰,“许子必种粟而后食乎?”曰,“然。”“许子必织布而后衣乎?”曰,“否,许子衣褐。”“许子冠乎?”曰,“冠。”曰,“奚冠?”曰,“冠素。”曰,“自织与欤?”曰,“否,以粟易之。”曰,“许子奚为不自织?”曰,“害于耕。”曰,“许子以釜甑?,以铁耕乎?”曰,“然。”“自为之欤?”曰,“否,以粟易之。”“以粟易械器者,不为厉陶冶;陶冶亦以其器械易粟者,岂为厉农夫哉?且许子何不为陶冶,舍皆取诸其宫中而用之?何为纷纷然与百工交易,何许子之不惮烦?”曰,“百工之事,固不可耕且为也。”“然则治天下独可耕且为欤?有大从之事,有小人之事。且一人之身而百工之所为备;如必自为而后用之,是率天下而路也。故曰,或劳心,或劳力;劳心者治人,劳力者治于人。治于人者,食人;治人者,食于人。天下之通义也。(中略)圣人有忧之。使契为司徒,教以人伦:父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。放勋曰:劳之,来之,匡之,直之,辅之,翼之,使自得之;又从而振德之。圣人之忧民如此,而暇耕乎?”(下略)(见《孟子》卷三)
    彭更问曰,(中略)“士无事而食,不可也。”曰,“子不通功易事,以羡补不足,则农有余粟,女有余布。子如通之,则梓匠轮舆,皆得食于子。于此有人焉,入则孝,出则弟,守先王之道,以待后之学者,而不得食于子;子何尊梓匠轮舆,而轻为仁义者哉!”(下略)(见《孟子》卷三)
    公孙丑曰,“诗曰‘不素餐兮’!君子之不耕而食,何也?”孟子曰,“君子居是国也,其君用之,则安富尊荣;其子弟从之,则孝弟忠信。不素餐兮,孰大于是!”(见《孟子》卷七)
    像这样言论见解(还有许多未及征引的),出在二千数百年前,实为不应有的事。我说中国人理性早启,最好藉此取证。试看:(一)在古代奴隶社会或中古封建社会,一般说来,没有不把生产劳动看成贱役可耻而回避之者。(1)(详见T.Veblen著《有闲阶级论》,胡伊默译本,中华书局出版。)然而从这里樊迟学稼学圃之请,和孔子的答语看去,意态却是何等明通?当时有学养之士,自甘劳动之事例不少(见第八章第九章),皆可见出不甚有那种陋见陋习。(二)上层阶级之悠闲坐食,何处不认为当然?又谁能反省而致疑?然从这些问答看去,却竟然一次再次提出讨论,而且有许行一班人毅然倡与民并耕运动,以反对坐食。此其理性要求,又是何等明且强?(三)孔孟虽不以耕稼为士人之所尚,却绝不说人生来有贵贱,以肯定阶级;而只从社会分工原理,说明劳心劳力之分,不过为其兼营不来,而“安”与“养”乃不得不通功易事。试问更有何处封建社会看得见如此言论?(四)最特别的,自是其所讲安的功夫,尽在“修己以安人”一句话。请问这是什么?这是武力吗?这是宗教吗?明明白白完全不落封建蹊径。孔门之所讲求,可为一大表征;传至后来,就有所谓“修、齐、治、平”之一套,有所谓“内圣外王”之学。后此二千余年中国士人在社会上之职分功用,和“仿佛将以理性相安代替武力统治”之局面,皆自此开出。而追溯上去,当又有为孔子开其先者。大约从古社会内部形势,即必有以导致此种启悟,而理性之启,更转促社会形势之缓和。如是互为因果,循环推进,发展不已,遂使此土社会风气不同于他方,不是任何个人之功,亦莫究其端始。参看第九章所讲中国封建阶级自行融解一段,可资互证。(五)“修己以安人”,安人的功夫,只在修己。他如所谓“其身正,不令而行”,“苟子之不欲,虽赏之不窃”皆是一个意思。总之,不在向外寻觅方法,却须把心思聪明反身向里用。“修、齐、治、平”要以修身为本,且必求之于“格、致、诚、正”。孔孟所讲求的自是践形尽性之学。若以为中国古人所见只在安的问题,孔孟所讲只在安的功夫,未免浅隘,犹未得其根本。根本上是中国古人于人类生命之可贵,亲切地有所认识,乃有个安的问题在其怀抱。又于践形尽性之不易,深切地有所认识,而后修己功夫乃重于一切。事实上既不能外于人而有己,修己安人乃连成一片。此中学问功夫,说简易亦甚简易,说无穷,亦复无穷。现代学术虽云发达,于此尚无所窥,而中国人除非数千年白活了,否则,其贡献正在此。由此我所以说它理性早启,文化早熟。
    然而岔子就出在这里!好像另一面门窗大辟,人们的心思聪明被领导着向养的问题以外用去,而回不来。分析言之,其重要关键有二:
    一是化阶级为职业太早,而且很近理。——国家亦许最后被废除,但政治仍自有其不废者在。那时政务将是由阶级之事,变而为职业之事。所以中国封建解体,把政务由阶级的转化为职业的,乃是一进步的趋向,很接近于最后之理。唯其前进太早,条件不够,所以只是趋向于此,而不能完成其事。唯其很近于最后之理,所以就不易改变。我们说它近理,抑又不止此。劳心者务明人事,劳力者责在生产,安与养乃通功易事,各有其所专,这不是很合理的吗?像许行要与民并耕,虽出于理性要求,却不免开倒车。像一般之阶级剥削,虽符于进步趋向,却又乖乎启蒙之理性。试问除了今天科学技术大进,发见人类可役使机械生产,不再靠人类体力外,谁能预先知道还有劳心劳力竟可合一之更好的理想呢?所以这在当时的中国(理性渐启而生产技术尚拙),实为唯一合理,更无可代替之理想。唯其合理,就为此大社会所趋求;唯其无可代替,遂一成而不变。二千多年来就在这一直不变的划分之下,把生产之事(养的问题)划出劳心者注意圈外。然而这一部分人,恰是比较有心思聪明的,又有暇运用其心思聪明的,更且有其工具设备(文字图书等)以助其心思聪明之用的。把生产之事划出他们的注意圈外,就等于划出这伟大优秀民族的意识圈外。因在劳力者们,本是劳力,自少用心,兼以其聪明不高,空暇有限,工具设备缺乏,尽管天天在对付这些事,亦属徒然。特别是他们不易超开了眼前需用而用心思,就杜绝了理智之深入与开展,杜绝了科学之路。偶有心得,却绝开不出什么前途。
    一是人们心思聪明转向里用太早,却又甚必要。——劳心者务明人事,却非研究社会科学之谓,而是如上文所说“修己以安人”。人的耳目心思生来是为向外用的,要它从理会外物者转而理会到自身生命上,这在个人偶尔亦可能,在社会成风气,则必待末后文化进至某阶段,乃得有此(看下章)。所以中国实是太早了一步。此时由于未曾彻底向外用过一番心,先有自然科学社会科学(特别是生物生理心理等学问)为基础或佐助,遽然向自身生命上理会,乃易有迷误,每每纠缠不清(指性理之学)。同时,这一理会原本亦无穷无尽。于是人们心思聪明仿佛入于无底深渊,一往而不返。此时不独返转向外不易,就令向外用心,亦不会在学术上再开出科学之路(其理后详),如近世西洋者。更须认清:其社会秩序既寄托于个人道德,其社会构造已形成“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”之局,向里用心乃时刻所必要。此种必要始终存在,人们心思即始终被引向里去。对外物纵然亦有些辨析考察,只在肤表,不能深入。
    由吾人向外看去,一切皆物。此物固自无穷无尽,但吾人自身生命正复是一“无尽藏”。过去印度人擅长向里发掘,今世西洋人最能向外攻究。中国人却由上述二重关键,一面开了向里之门,一面阻其向外之路,特别形成其一种反身切己理会的风气。其正面成就得什么,非此所论。其负面最大结果,便是:物的考验长久地止于肤表,从而所以控制利用之者就很浅。此其限制生产技术之进步,虽云间接地,却是根本地,硬是使他无从再进一步。其他相缘俱来之结果,如:人生向外逐物之势,彼此竞争斗争之势,皆大为减杀。在己则易于知足以至自得,对人时见有公平与恕道。又如:理欲之争,义利之辨,自古为思想界之大问题,亦殊影响于社会人生。又如:物理不明(科学缺乏),福命无定(职业分途),许多宗教迷信乃在中国人生活上不知不觉据有很大势力。又如:在政治上势必落于消极无为。类此者,皆消极地或积极地,直接地或间接地,遏阻其社会经济之进步,可无待言。
    再深切地来说:“化阶级为职业”,“修己以安人”,“心思转向里用”……这一切都有理想成分在内,并不全是事实。事实上常不免职业逆转到阶级,常不免既不修己亦不安人。乃至心思亦并不转向里用。那么,似乎是不能遽尔断言其结果如何了。然而不然。要知道一切具有理想成份的,就是中国的治道。它从理性早启,以至蔚成礼俗,当初既非顺着自然趋向来的,便与生产力自然发展之路岔分开,而且从此总是岔分着。生产力发展之所以受牵阻在此。治道既时时为人们所趋求,以蕲成为治世,那么,亦就时时牵阻了生产力之发展。至于事实不如理想之时,似乎治道放松,牵阻可免。而不知其时人心便流于放肆,社会逆转于封建,还不及收促进生产之功,已陷于乱世而破坏了生产。顺转不行,逆转亦不行,进退两无所可。于是生产力发展之受阻滞,乃与中国历史相终始。同时,其历史亦就在一治一乱之循环中度过,不见有革命。
    总结言之:一面由理性早启,文化早熟,社会构造特殊,而中国之不发生产业革命其势决定。更一面由中国不发生产业革命其势决定。那么,当然其社会构造亦就变不出什么来。而社会构造愈不变,其不发生产业革命之势愈决定,从而其社会亦愈不变。如是两面绞扣,互相牵缠,动转不得。这就是中国经济停滞不进,社会历久不变之理。
    
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